Conferencia Centro de Lenguas Clásicas.

Universidad Pontificia Bolivariana. 30 de abril de 1999.

 

 

DEL ARABE EN LA FORMACION DE OCCIDENTE.

(Un ensayo sobre la creación del pensamiento).

 

Por José Guillermo Anjel R.

 

Lo único que puede sembrarse y cosecharse bien en el desierto, son las  palabras.

 

 

Preámbulo necesario:

 

Dios, según Baruj Spinoza, tiene infinitos atributos, pero apenas dos de ellos son conocidos: el  pensamiento y la extensión. Y estos atributos, para ser entendidos, sólo pueden concebirse el lenguaje, porque sólo con palabras podemos entender lo que nombra, define y mueve (por efecto de creación constante) todas las cosas que están contenidas en el espacio y en nosotros mismos. Para Filón de Alejandría, las cosas existen en tanto tengamos palabras para nombrarlas y definirlas, es decir, mientras poseamos herramientas de lenguaje para pensarlas, entenderlas y ampliarlas en la definición. Y para moverlas a través de los verbos, que son la opción que el lenguaje nos da para determinar que algo está vivo. El lenguaje, entonces, es un ejercicio de la vida y, por percepción y experiencia, del pensamiento. Es el estado de la conciencia, diría Wittgenstein.

 

El Dios de la Biblia habla y cuando lo hace, crea. Es un Dios que se percibe a través de la palabra, de la nominación y la definición. De igual manera, el hombre crea y construye con base en las palabras oídas y aceptadas como buenas. Con las palabras de Dios, capturadas en el lenguaje por el hombre, nace la Instrucción (la Torá), que contiene los principios y los fines. La primera lengua que se oye en la formación de nuestra cultura, es una lengua moral; una lengua que ordena e instruye, un lenguaje que forma al hombre para que entienda el mundo y se comporte de acuerdo con lo nominado y establecido en un orden. Las palabras involucran al ser humano con la cosa y con la idea, lo introducen en la percepción y la experiencia, en la especulación y al final en la certeza. Es que entendemos la creación sólo mediante las palabras, única expresión de Dios para sabernos en lo creado y en Él. Quizás Spinoza llega a la conclusión de un Dios inmanente cuando concluye que sólo somos en el interior de la palabra, en la audición y en la escritura, en la reflexión y en la respuesta. O en la pregunta, que es la primera respuesta que damos al percibir un objeto o una idea. Dios habla, dice la Biblia, y somos en esas palabras. Por fuera de ella sería imposible entendernos y entender lo que nos une con la creación. Es que sin palabras, nosotros y las cosas seríamos una agresión, una impotencia.

 

Definición:

 

Por lengua árabe entiendo una variante de la lengua de Abraham, que venía de Babilonia, tierra donde el lenguaje concibió los ángeles y los demonios, es decir, los opuestos. Entiendo también que esta lengua es el resultado de las nominaciones y definiciones que Agar le enseña a Ismael cuando van por el desierto, donde lo invisible supera lo que se ve, lo que obliga a concebir más conceptos que descripciones. Y si bien es cierto que lo anterior no resiste un análisis antropológico, que diría que el árabe es una lengua semita que logra su desarrollo a través del enriquecimiento de raíces idiomáticas sumerias y babilónicas, las premisas que expongo me ubican en los intereses de este ensayo: el árabe como lengua filosófica y literaria, es decir, el árabe como lengua de la imaginación y de la creación de definiciones en el logos y en el mito.

 

Las lenguas semitas, pobres en inventarios físicos, como pobre era el entorno que buscaban nombrar y definir (las mismas cosas, las mismas estrellas, los mismos vientos),  son lenguas de discusión, más implosivas que explosivas. Con el hebreo, el árabe y el arameo, el hombre amplía los conceptos de las cosas elementales y las del cielo. Y la intelectuales, porque estas lenguas, dada la poca materialidad que podían clasificar para la definición, crean el anif, este personaje que busca a Dios en la inmensidad de la definición. Los anifun (buscadores de Dios), se introducen en el mundo de lo invisible, allí  donde la lengua deja de ser visual para convertirse en ampliación de los conceptos y ratificación de las leyes. Es que en las lenguas semíticas Dios no se ve ni está permitido que tengamos de Él forma alguna, pero hay que entenderlo. Y la única herramienta para lograr este fin, es la palabra: el sonido hablado y el sonido atrapado, que es la escritura. Y en esa escritura está contenida la creación perenne. No en vano el libro de la creación, el Séfer Yetzirá, lo explica todo a través de las letras, sonido base capturado en un grafismo para que el mundo se amplíe y el pensamiento se haga una idea más evidente (inteligente) de Dios.  En estas lenguas nada se detiene porque las preguntas son constantes y se amplían como el álgebra, por eso fue posible que los semitas crearan el Tanaj (la instrucción, la percepción y la memoria inicial), la Mischná (la discusión), el Talmud (primera enciclopedia del mundo de lo posible), el Al-Kurán (la lectura), la Sunna (los hechos y las palabras anexas), el Al-kitab al.hadit (libro de las leyendas que enriquecen el entendimiento de Dios), las mil noches y una noche (relato que produce otros relatos) etc., creaciones en la palabras y negadas a cualquier imagen que no fuera la escritura misma.

 

 Mientras otras culturas asumen la imagen como medio de expresión, en el mundo semita sólo existe el sonido y su escritura, la una en forma de fuego (el hebreo, arameo), la otra como el viento (el árabe). Las dos transformadoras, nunca quietas, siempre en la extensión que plantea Spinoza, es decir, en el espacio y la interpretación continuada y ampliada de las cosas que se contienen en ese espacio. No son lenguas de memoria, son lenguas de conocimiento y especulación, de sueños y de eternidad. No en vano profetas y poetas se confunden en estas lenguas. Y todos buscan la verdad haciendo uso de ellas. Es que sólo somos en la certeza, único espacio donde el miedo no se cría y al que los diablos no se arriman.

 

 

Rescatando el olvido:

   

A partir del Renacimiento, el eurocentrismo de los occidentales desconoció y despreció las lenguas semitas, quizás porque con ellas se identificaban los herejes y los que traían los conocimientos prohibidos, los apócrifos, estos saberes que debían permanecer ocultos para que el turco no legitimara la toma de Constantinopla y la creación de Istambul. En esta Europa del Dios triunfante y expulsador de no creyentes, el conocimiento se torna endógeno e inquisitorial. Y hay una apropiación de la verdad. Es más, una seguridad que de que la verdad ya está completa y es absoluta. Entonces, ya no son necesarias las lenguas que la buscan.

 

En el ejercicio del pensamiento triunfante, que es político e impositivo, las lenguas semitas (que son las lenguas de los vencidos y los conversos en Europa) se convierten en lenguajes segundones que nadie legitima (se tornan crípticos y peligrosos) y que ninguno evidencia para no irse a meter en problemas, que estas lenguas de herejes ya no lindan con la ciencia y la filosofía sino, al decir de los dominadores, con la magia y la perdición. A partir del Renacimiento, Europa legitima al fin su origen griego y latino, origen que se había perdido con los bárbaros y que realmente no es el origen de los europeos, más enraizados con el norte que con el sur, con los germanos y los celtas que con los mediterráneos. Pero son días de apropiaciones y de usos de la verdad. Y para el caso, más europeos son los romanos y los griegos que los judíos y los árabes, desprestigiados por las leyendas y la literatura. Basta ver cómo los trata William Shakespeare (El Mercader de Venecia, Otelo), para tomar sólo un dato de algo que ya era una manera de pensar.

 

 El Renacimiento y el Barroco, tratan de hacer olvidar (lográndolo en buena parte) la incidencia del pensamiento semita en Europa y, a mediados del siglo XVI, ya pocos saben que fueron los islámicos persas y los judíos de Medina quienes trajeron a occidente el pensamiento de la academia y del ágora. Y que Platón y Aristóteles se rehicieron de nuevos en los creadores de palabras del desierto, que los tradujeron y los estudiaron hasta configurarlos como lógicos para la religión y la vida. Y ya nadie habla de esa Europa que, nutriéndose por siglos del pensamiento árabe y judío (que ya había procesado a los griegos), logra al fin establecer su origen. En ese Renacimiento y ese Barroco intolerantes, lo semita se torna literatura que toca más lo demoniaco que lo sabio. Y así hasta hoy, cuando volvemos a ver el mundo en sus inicios. Quizás todo se deba a que las respuestas dadas por una de las partes no alcanzaron a resolver la magnitud de las preguntas. Se rescata entonces el olvido y se vuelve a los exilados, que han sobrevivido porque tienen las características de la salamandra. Es que han trasegado por el fuego sin quemarse. Pasa como con la biblioteca de Alejandría, que fue quemada en tres ocasiones. Y en tres ocasiones volvió a renacer. La reconstruyeron los que habían leído y entendido los libros que allí estaban. Es que las ideas que buscan la verdad quedan en la memoria del hombre. Y más en la del perseguido, porque esas ideas y su aplicación son las que le permiten sobrevivir. Y en esa memoria el fuego no quema, por el contrario, fertiliza.

 

 

Ser en lo semita:

 

Juan Goytisolo, en sus  Crónicas Sarracinas (sarracinas y no sarracenas debido a que la letra e no se pronuncia en árabe), sostiene que el desconocimiento de lo judeo-islámico (de su historia y su lengua, literatura, filosofía y religión), y de lo que es más importante, de nuestro pasado judeo- islámico (Español es una palabra con sonido árabe), nos hace vagar por una historia de la intolerancia, es decir, de la ignorancia y la carencia de identidad.

 

 La historia de occidente (y en especial la de España) requiere de la historia judeo- islámica (donde las juderías cumplen un papel de contacto y filtro con Europa) para poder ser completada y entendida en su totalidad. Y no porque debamos entender el papel político que jugaron los guerreros berebeberes y sirios sino porque debemos involucrarnos en el acervo cultural que trajeron con ellos. Que no era meramente su cultura sino sus contactos con los griegos, que Platón y Aristóteles regresaron a occidente engrandecidos y al fin entendidos debido a las traducciones que de sus trabajos se hicieron al siriaco, al árabe, el hebreo y el latín. Traducciones enriquecidas con acotaciones, aplicaciones filosóficas y nociones de razón donde el logos se mezclaba con el mitos, con la religión y con la ciencia. Y con la política, que es justificación de la moral y del derecho.  Y toco a los judíos y a los moros dentro de un mismo contexto porque el árabe fue la lengua que usaron estas dos culturas para filosofar, hacer literatura y crear las bases de las gramáticas, fundamento para la explicación de la ciencia y el pensamiento.

 

España es la entrada de los judíos y los árabes a Occidente. Y no porque allí haya una entrada física, que moros y judíos ingresaron también a Europa por Sicilia, Turquía y las rutas de los cruzados. No, la entrada al mundo cristiano es por las escuelas de traductores de Córdoba, Granada y Toledo, en especial por la familia Tibbón, que hizo conocer todas las obras filosóficas, literarias, científicas y médicas escritas en árabe, volcándolas al hebreo y al latín. En el Al- Andalus se conocieron, tradujeron y ampliaron las ideas filosóficas de Abu Alí Ibn Sina (Avicena) y las de Abu Hamid Al- Gazali (Algazel), que fueron los padres de las primeras summas. Avicena con sus obras El- Najat (la salvación), que contiene  la lógica, las ciencias naturales, las ciencias naturales y la metafísica, El Shifa (la curación), obra enciclopédica que es para la filosofía lo que el Al- Qanun para la medicina. Allí Avicena expone todas las teorías científicas y filosóficas  conocidas en el mundo musulmán. Y Algacel con su al- Munquid min al- dalal (El salvador del error), enseña su método de búsqueda de la verdad: “...comenzando por la ciencia de la Teología, siguiendo por el camino de la filosofía, luego por la enseñanza esotérica del imám infalible y por último por la senda de los sufíes”. Con estos autores, estudiados en la edad media europea con mucho interés y que llegaron ya traducidos desde España, por la ruta Valencia- Girona- Provenza, se aprendió a buscar lo verdadero en la diferencia, en la tolerancia, en el conocimiento continuado. Todo había que mirarlo, todo había que sumarlo para luego deducir el camino correcto.

 

La llegada de estos autores persas a España y de allí a Europa, no sólo muestra el poder del árabe como lengua filosófica y científica sino que la legitiman como la lengua de los sabios andaluces, entendiendo por sabios los que buscan la verdad en la razón. Y en esta legitimación la lengua crece, pues en Andalucía escriben en árabe Ibn Rusd (Averroes), quien hace una Exposición de la “Repùblica” de Platón y Abuchabar Abentofail, autor de El filósofo autodidacta y que se hace famoso por la frase: “¿cómo saber que es dulce si no lo has probado?”, lo que implica que la verdad no es sólo teórica sino que debe ser comprobable, pues no nace del hombre que sueña sino del que sabe por que ha tenido la experiencia.

 

Y paralelamente a los filósofos y sabios islámicos, están los filósofos y sabios sefarditas (judíos españoles), que también escriben sus obras en árabe y dentro de los que se destaca Moshé ben Maimón Ha sefardi, el más grande de los filósofos medioevales (conocido como Maimónides y el más citado por los escolásticos), quien también era médico y joyero, o sea, conocedor de la tierra, el cuerpo y la idea de Dios. Maimónides, que fue el fundamento de Santo Tomás de Aquino, pues nadie como el RaM-baM para conocer y aplicar a Aristóteles dentro del mundo de las escrituras, escribió el Moré Nebujim –Dalalat al ha’rin (la guía de los Perplejos o de los confusos)  y fue el primero en demostrar que de la fe parte la razón, que son los principios invariables los que sirven de base al pensamiento y no las explicaciones que nacen al azar. Maimónides, que escribió su obra en Egipto (libros filosóficos, médicos, comentarios astronómicos etc), siempre se firmó como ha sefardí (el español), determinando que este origen legitimaba la calidad de su pensamiento.

 

Filósofos judíos neoplatónicos como Shlomó ibn Gabirol, Bahya Ibn Paquda, Abraham Bar Hiyya, Yosef Ibn Sadiq etc. Y Aristotélicos como Abraham ben David, Yaacob Anatoli, Nisim Gerondi y otros, escribieron y se nutrieron del árabe para definir sus teorías y establecer el método de sus discusiones. Y a la par, para fomentar la ciencia y hacerse a un conocimiento más completo del mundo de su tiempo, donde la incertidumbre era mucha y se necesitaba de muchas palabras y muy bien definidas para encontrar las razones y las conexiones de las cosas y las circunstancias.  Buscar la verdad, porque ningún pensamiento estaba completo (conclusión a la que llegaría, 7 siglos después, el mundo de la Ilustración).  

 

Retomando a Juan Goytisolo, y con él a Américo Castro, a Julio Caro Baroja, a Gonzalo Maeso, entre otros, alcanzamos a vislumbrar que los descendientes de españoles y portugueses, si queremos entender las razones de la identidad y algunas formas de pensar que se han mantenido vivas en el inconsciente colectivo, debemos volver a estudiar lo semita. Pero no sólo en su historia, sino a través de las lenguas que hicieron posible entender la belleza como efecto sobre el espectador y el lector, y el entorno como posibilidad política y moral. Es decir, como entendimiento de las opciones que da la vida para hacer de ella la mejor posible. Y la vida sólo es posible en las palabras y las definiciones que tengamos de éstas, en la gramática que hace que el pensamiento sea claro y en la creación que nace como resultado del método de pensamiento. Ser en lo semita es ser en lo surreal que yace en nosotros, en aquello que García Lorca (heredero de esa cultura) cantó y que nos asombra, no por lo desconocido sino por lo de alguna manera conocido y sentido. Dicho de otra manera, por la sangre que nos sigue corriendo.

 

 

La conformación del espíritu de la lengua árabe:

 

1. La lengua árabe se legitima con la escritura del Corán (del Al- Kurán nace el árabe clásico). Allí, Mahoma establece las palabras con las que se habrá de entender la idea de Alá, Dios, palabra  que se pronuncia pero no se ve.  Y no hay más palabras que esas, así como no hay más Dios que el innombrable. O sea, una divinidad que es necesario estar entendiendo a medida que buscamos la verdad, que es la verdad que se revela en la palabra y las definiciones alcanzadas mediante el conocimiento. Este Dios absoluto, amplio como el horizonte del desierto, se inicia en la poesía y en las conexiones que se dan entre las cosas, entre los conceptos y entre los sentimientos. Dicho de otra manera, entre las palabras que permiten la razón y la imaginación, los límites y lo infinito.

 

Mahoma aprende de las posibilidades del árabe con los judíos de Medina, casi todos fariseos y, por ello, herederos del mundo babilónico. Estos judíos de Medina estudian la ley, la amplían con comentarios y poetizan su exilio en letras árabes y hebreas. Ellos, como nadie en ese entorno de Arabia, entienden que la palabra se atrapa en la escritura y que de esta escritura depende la fortaleza de la memoria y la capacidad de imaginar. Son grandes acotadores y, en esas acotaciones, poetas. 

 

    El Al- Kuran (la lectura) se escribe en poemas (suras o azoras) y en versos (aleyas) que se memorizan porque se cantan y porque las palabras permiten que la lengua se mueva libre y sin equivocaciones (es como un caballo del desierto esa lengua, libre y bello). Y en ese Corán está el sometimiento a Dios, el ser en Dios, el no tener más límites que los que Dios permita. Y si bien es cierto que esto hubiera atrapado a la lengua árabe en un sólo libro, la imaginación del hombre semítico es poderosa: no la atrapó. Mientras los descendientes de Alí (sobrino y yerno de Mahoma), y él con ellos, determinaban que todo estaba en La lectura, sus oponentes consideraron que el libro no estaba completo y crearon la Sunna, la tradición, que daba fe de los hechos y palabras de Mahoma. Y con ese Kitab al- Hadit (libro de los hechos), la lengua sufre otra ampliación y el árabe, a más de lengua religiosa, se convierte en lengua literaria. Y luego en filosófica, pues las discusiones no se detienen y se hace necesario que haya más palabras y conceptos, más capacidad de argumentación y de imaginación. Para los siglos noveno y décimo, en las cortes de los Califas  se hablaba una lengua mestizada entre la filosofía, la poesía y la ciencia.  No es de extrañar entonces que un hombre como Omar Jayám, imám y conocedor de la religión, se hiciera importante en el mundo del medio oriente y luego en occidente con sus Rubayiat: es que de su boca salían palabras en crecimiento, iguales a las de Avicena, que dictó todo su Al Qanun (lo que hay que saber en medicina) en sólo veinte días. Es que lo había poseído el espíritu de Dios, que son las palabras con sus sonidos y definiciones correctas.

 

 

Los sufíes y los derviches:

 

2. Persia (donde hoy es irán y se habla farzí), es tierra de poetas y de místicos. Les viene de lo babilónico y de las invasiones sumerias. Muchas matanzas, mucho sol, muchas huidas, muchas sospechas. Y en ese trasegar se han cuestionado, se han hecho preguntas y las han definido con poemas, que son esas primeras definiciones de donde parte el pensamiento. La poesía es la creación, el logos el ordenamiento.  Y a esa Persia, con el Islam, han llegado los anifun, estos buscadores de Dios en la lectura de la inmensidad. Para los pueblos del desierto, que dependen de las direcciones (puntos fijos) del cielo para no perderse, el infinito guarda el conocimiento. Y en la medida en que se avanza conociendo, se amplían las posibilidades de la divinidad. Dicho de otra manera, se amplían las palabras para entender lo que no vemos pero que presentimos ahí. La pregunta nos conduce, la respuesta nos dice hasta dónde hemos llegado. Y este mundo de los anifun, lo componen los sufíes y los derviches, que son los hombres que más se parecen a las letras y a las palabras. Los unos a través de la mística, los otros mediante la danza.

 

Los sufíes, místicos islámicos entre los que se destaca Rumi el Persa, son hombres que enseñan a través de las glosas y del verso, de las parábolas y la exposición literaria del conocimiento. Para ellos, Dios está más allá de lo que sabemos, por lo tanto, debemos seguir conociendo. Su misticismo está en el desarrollo del lenguaje, en las palabras como herramienta de nuevos encuentros y percepciones, de ahí que lleguen tan fácil a la herejía en el Islam. Es  que en el conocimiento no se detienen ni se enmarcan, simplemente van como las palomas de un horizonte a otro, del día a la noche y de la noche al amanecer. Estos sufíes han hecho del lenguaje una flecha que va por el aire y en la ruta de la flecha la lengua árabe se amplía y en esta ampliación enseña y demuestra. Tienen mucho de algebráicos los sufíes y su expresión es una ecuación que no para de demostrarse cada vez distinto. 

 

Los derviches, que hablan poco, lo dicen todo con las manos y los gestos. En ellos el lenguaje es no verbal, es danzante.  Y a través de sus palabras silenciosas, que brotan de los dedos que se levantan al cielo y a la vez señalan el suelo, Aláh traspasa los bienes a los hombres. En ellas las palabras danzan, son mariposas, se sienten pero no se oyen. Por esto hay que verlos y, cuando uno los ve, está visión habla con palabras imaginarias.

 

En sufíes y derviches, la legua árabe toma otra forma o es en otra forma, en lo místico que nace de la búsqueda de la verdad y de las posibilidades escondidas de los sentidos. Y no hay un método sino un sentimiento hacia la eternidad, que es la certeza de lo innombrable.

 

 

El árabe que se traduce:

 

3. En el mundo árabe medioeval, la Madrasa (casa de enseñanza religosa) y la Bayt al Hikma (la casa de traducción) fueron los centros de la lengua. En la primera se enseñaba y discutía sin salirse ni un ápice de lo escrito. Dios lo había dicho a través de Gabriel y eso era y no más. En la segunda, se debatía buscando posibilidades mayores en las palabras y los conceptos y esto exigía revisar gramáticas y raíces, complementar definiciones básicas y crear nuevas. La madrasa permitía ir por las suras y aleyas del Al-Kurán, por los comentarios y, como pasaba en la madrasa de El Cairo, rondando la herejía. En la casa de traducción, se asumía la perplejidad. Todo allí era el asombro, lo nuevo, los sonidos distintos, otras creaciones.

 

En un mundo como el islámico y el judío, donde las imágenes están prohibidas, las letras y los sonidos son las únicas posibilidades de ver el universo y entenderlo, de ampliarlo y destruirlo. En este mundo árabe, la escritura lo define todo y lo imagina todo. Y ese centro de la memoria, la discusión, la ampliación y lo imaginario, está centrado en la Bayt  al Hikma, la casa de traducción, a donde llegaba lo lejano, lo pensado y cantado por otros. Y de allí, de ese centro de acopio de información, salía traducido y acotado, siendo las acotaciones a veces  más importantes que las traducciones.

 

Son famosas las Bayt al Hikma de Toledo, Tunez y de Bagdad, donde se compiló y tradujo, desde el árabe al hebreo y al latín (y en ocasiones al castellano en formación) el Nahma, este renacimiento árabe medioeval donde todo fue posible en la filosofía, la medicina, la filosofía y la literatura.  Y viceversa, porque del hebreo y el latín llegó bastante información al árabe de la casa de traducción, que ya estaba nutrido por el griego, no en palabras sino en conceptos y en discusiones. De estas casas de traducción salieron las ideas y  los textos que tuvieron mayor incidencia en la formación de occidente medioeval. A través de ellas llegaron los griegos renovados, aplicados, acotados y discutidos. También los filósofos como Avicena y Maimónides (nombrando apenas dos grandes entre muchos), que a más de aportar metodología y conceptos filosóficos, enseñaron medicina y entendimiento científico del mundo.  Y en verdad no sabríamos qué habría sido del intelecto occidental si estas traducciones no se realizan. Hoy sabemos que con la llegada a Europa de los textos de las casas de traducción, se genera otra manera de pensar y de ver las cosas y al hombre en el mundo. Basta ver la emoción y la obsesión generada por La Guía de Perplejos, de donde se nutrieron hasta hartarse los escolásticos. Es que allí, al fin, el Dios de la Biblia tomaba un sentido claro y definitorio en la razón. Y en Dios mismo, como descubría después Baruj Spinoza.

 

El papel de las familias Tibbon, en España, y Bustani, en el líbano, que fueron las que mejores casas de traducción acreditaron, es hoy bien claro: recopilaron y expandieron una época de pensamiento en crecimiento. Y no de manera arbitraria, sino haciendo uso de una gramática de la razón, es decir, traduciendo de lo simple a lo complejo para no crear confusión. De esta manera, se traducía abriendo camino y sembrando con textos simples, de iniciación, para, en los textos más complejos, lograr que el estudioso se hiciera una excelente cosecha. Traducían en orden porque sabía que estaban creando un nuevo orden, pero no en lo novedoso sino en la ampliación de los primeros principios. Podríamos hablar aquí de la ética de la traducción: traducir enseñando, volcar textos de un idioma a otro siguiendo una ordenación adecuada que no generara caos.  Lo simple, lo moderado, lo razonable, lo complejo, lo imaginario.

 

 

El legado del árabe:

 

4. Del árabe que llegó a occidente y que se fortaleció en España durante 8 siglos, quedan bastantes rastros activos. La complementación de un idioma, el español, en el que abundan las palabras árabes (ojalá, alcabala, alcohol, alcazaba, alumbre etc); el robustecimiento del pensamiento griego, con la aplicación que dieron a los griegos filósofos como Alfarabi, Avicena, Averrores, Hasday Crescas, Yosef Albo, Abraham Paquda, Maimónides, entre otros; la presencia del mundo judeo-islámico en la formación del pensamiento escolástico (Tomás de Aquino, Guillermo de Ockham) y en el de la Ilustración (buscar la verdad porque ningún pensamiento está completo), del que se nutrieron Descartes, Spinoza, Kant, y hoy Martin Buber, Rorty, Henry Lévy, Robert Misrahi, Albert Memmi, Umberto Eco etc.   Negar la incidencia de lo judeo islámico en la conformación del pensamiento occidental sería como tratar de meter el mar en un vaso. Sin embargo, muchos lo han negado, para deshonra de la inteligencia y legitimación de la intolerancia.

 

  Ya en la literatura, el árabe cumple con el papel de aportar el vuelo de la imaginación, la escritura de lo surreal, las palabras que definen lo que no existe pero que en la mente se dan porque está en lo factible, en lo que pudiera suceder. En árabe nos llegaron las Mil Noches y Una Noche,  libro que tanto admiró Borges porque en él están los imaginarios del hombre, la libertad de la palabra y la ruta del océano índico contada e imaginada por Simbad. Calila y Dinma, libro que se hizo traducir Alfonso el sabio para aprender de política y de gobiernos. Las casidas, las endechas y los sékeles (en especial los de ben Qusmán), formas poéticas que narran lo visto y lo sentido en un mínimo de palabras y en un máximo de conciencia y que tienen su último representante el Federico García Lorca. Y las traducciones de las historias, una de ella muy famosa y que Miguel de Cervantes le acredita a un tal Cide Hamete Benengeli, autor árabe, que la habría traducido del hebreo al árabe: Don Quijote de la Mancha. Y si bien esto es una mentira, claro que en literatura toda mentira es una verdad, Cervantes hace con esta mención un homenaje a la literatura que ha perdido España. A esa literatura que entendió lo erótico como un camino en la belleza y en la estética de los entornos simples, siempre susceptibles de decorar con cantos y romances. Y a la palabra, como una herramienta que busca la verdad por los vericuetos de la imaginación, los únicos posibles para que el pensamiento no se detenga en las verdades absolutas, espacio éste donde el mundo se acaba y la inteligencia del hombre se detiene.

 

Somos en lo judeo- islámico árabe cuando imaginamos, en el momento en que dejamos el logos y nos internamos por el laberinto, por el zoco, por las aljamas y juderías, por los arabescos que acreditan los alcázares y palacios moros, por los barrios blancos y el cantar de las pulseras y las ajorcas, donde todo es posible para el buen gusto y la vida en la frescura y el sonido, en los colores y en las esencias, en el movimiento y en el viento. Donde somos libres porque a nuestros ojos se muestra el paisaje del libro y las palabras. Paisaje que cambia y se extiende cuando uno cierra los párpados y cancela los odios, cuando nos damos en el conocimiento para mayor alegría, que era toda la riqueza de Baruj Spinoza.

 

 

Muchas gracias.

 

Escrito en Medellín recordando las calles de Garnata Al Yahud.