EXISTENCIA DE DIOS

 

Lic. José Luis Dell'Ordine
Buenos Aires - Argentina
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La existencia de Dios como problema no se presenta del mismo modo al teólogo y al metafísico, al investigador y al expositor o docente. El teólogo parte de la existencia de Dios conocida por revelación y aceptada por fe, y reflexiona ulteriormente sobre ella. El metafísico empieza por indagarla incitado a ello por las exigencias resolutivas del conocimiento del ser en cuanto ser, y termina nombrando a Dios en conformidad con los atributos que descubre en él al encontrarlo.

Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos conocimientos y de desentrañarlos, puede ya adelantar nombres y nociones y señalar caminos o métodos, como sucede en las demás ciencias. En realidad, a la mayoría de los hombres el tema de la existencia de Dios nos lo ofrece la sociedad civilizada en que vivimos, previamente a la indagación directa. Se trata, pues, de un examen crítico más que de una búsqueda inédita. Partimos, por consiguiente, de una noción nominal de Dios.

 

 

La palabra Dios (en latín Deus) parece proceder de la raíz aria div, e implica la idea de luz, luminosidad. Usualmente, por Dios, se entiende, con mayor o menor precisión, según la cultura teológica de quien emplea la palabra, el Ser óptimo, ordenador del universo y trascendente al mismo, ser personal y providente, principio y fin de todo. El Concilio Vaticano I precisó cuidadosamente el sentido que dan los católicos al término Dios, frente a las posiciones ateas y panteístas.

El existir, aplicado a Dios, se refiere, por supuesto, a un existir real, objetivo; no a una mera realidad de conciencia, de imaginación o de cultura, en que piensan los profetas de «la muerte de Dios». Debemos precisar, además, que el verbo existir, dicho de Dios, debe ser entendido sin la nota de dependencia u origen que sugiere el prefijo ex (ex sistere, en latín), dando al verbo ser (esse, en latín) toda su intensidad óntica, que es más que el durar cosmológico: Dios no existe, es simplemente.

El tema de la existencia de Dios se presenta como problema en dos sentidos y momentos distintos. En primer lugar, en el sentido de demostrabilidad, que supone o implica dos cosas: que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente observable (en ese caso sería mostrable, no demostrable); y que, no siendo evidente en sí, se puede llegar a su conocimiento por vía de demostración o conocimiento científico. En segundo lugar, supuesta la posibilidad de indagar su existencia, queda el problema de la demostración o realización de aquella posibilidad.

Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si bien actúan o causan de una manera real o efectiva, dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar. Así, por ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende (en parte) de las lluvias caídas sobre los campos; éstas, de la formación de las nubes; éstas, de la condensación del vapor, el cual procede de la evaporación de los mares, etc.

Esto nos revela que todas las causas que actúan en el mundo tienen el carácter de causas segundas, es decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son contingentes (o no tienen en sí mismas la causa de su ser).

Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de sí misma, que explique el ser de cuanto es y la actuación de todas las causas segundas que en sucesión o en simultaneidad obran en el mundo.

Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y si éstas no tienen en sí mismas su causa o razón de ser, será necesario que exista una causa o razón suprema. Si esta causa fuera incognoscible o si no existiera, habría que declarar fracasada la empresa humana de saber y la filosofía como ciencia de las causas últimas.

 

TEORIAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD

 

La búsqueda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este mundo es precisamente la búsqueda de Dios, puesto que por Dios entendemos el ser que es causa de sí mismo y origen primero de cuanto existe.

Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los filósofos a lo largo de los tiempos.

a) Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento- niegan su existencia. Son los llamados ateos. Quizá los más característicos de la historia sean los modernos marxistas. Una forma especial de ateísmo es el panteísmo, que identifica a Dios con el conjunto del Universo y le niega un carácter personal y distinto del mundo. Tal es el caso de Espinosa (siglo XVII), que ya conocemos, y de los antiguos estoicos.

b) Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos saber de su existencia. Son éstos los agnósticos, que no niegan que Dios exista, sino sólo el que podamos llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a Kant y a los antiguos epicúreos.

c) Un tercer grupo de pensadores -el más extenso- afirma que Dios existe, y que de algún modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay también distintas posiciones:

1.ª Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a nuestra experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una demostración racional de la existencia de Dios, puesto que basta una mostración de lo que es por sí mismo evidente.

2.ª Otros, los fideístas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razón. La fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la razón, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre éstos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las corrientes que dan a la fe una fundamentación afectiva o sentimental (siglo XIX).

3.ª Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es inasequible para la razón. Según ellos, la existencia de Dios es demostrable racionalmente. Tal es la posición ortodoxa católica. Si Dios fuera evidente (como para los ontologistas), la fe carecería de todo mérito moral; si fuera inasequible a la razón (como para agnósticos y fideistas), la teología no podría ayudarse de la razón ni ésta nos conduciría a la verdadera causa de las cosas.

 

DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Cuando Pablo de Tarso entró en diálogo con los filósofos en Atenas, empezó a hablarles del Dios desconocido, a quien se puede «buscar y hallar a tientas, que no está lejos de nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y existimos». Ese es justamente el punto de partida de nuestro tema: inevidencia de Dios y posibilidad de llegar a conocerlo.

1) Inevidencia de la existencia de Dios.- Santo Tomás se plantea el problema en estos términos: si la existencia de Dios es evidente de por sí, en contraposición a las evidencias mediatas por demostración y a lo totalmente desconocido. El planteamiento es más que hipotético; la historia de la teología registra muchas respuestas afirmativas que vamos a recordar sucintamente. Unas son de carácter intelectual; otras son más bien sentimentales, vitalistas o existenciales. Las primeras tienen su máxima expresión en el Ontologismo; las segundas, en el Modernismo.

Por Ontologismo se entiende el sistema filosófico que da a Dios prioridad lo mismo en el ser que en el conocer: Dios es lo primero que conoce la inteligencia humana, y en él y por él conoce las demás cosas. La denominación de ontologismo (debía ser más bien teologismo) se debe a Gioberti (m. 1852), aunque quien pretendió justificarlo más extensamente, a base del carácter eterno y necesario de nuestras ideas claras y distintas, fue Malebranche (m. 1715).

Describe así el sistema el ontologista Fabre: «El ontologismo es un sistema en el cual, después de haber probado la realidad objetiva de las ideas generales, se establece que estas ideas no son formas o modificaciones de nuestra alma: que no son nada creado; que son objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que se centran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser infinito es la primera idea captada por nuestro espíritu, el primer inteligible, la luz en la cual vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas. Los ontologistas dicen, pues, que estas verdades eternas no pueden tener realidad fuera de la esencia eterna; de donde concluyen que ellas no subsisten sino unidas a la sustancia divina, y que no puede ser sino en esta sustancia donde las vemos».

Prescindiendo de la denominación moderna de ontologismo, la historia de la supuesta intuición natural o evidencia inmediata de Dios ofrece muchas incidencias a través de los siglos; unas veces por influjo manifiesto de filósofos anteriores, otras veces como ocurrencias más o menos espontáneas.

La doctrina platónica de la contemplación de las ideas (separadas y subsistentes), especialmente de la idea de «aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en sí y existe por sí», puede considerarse como un equivalente antiguo de la intuición natural de Dios. Su influjo se ha hecho sentir en la teoría neoplatónica del conocimiento (intuición de las ideas que subsisten en Dios) y en la agustiniana de la iluminación del Verbo.

En el siglo II, en los medios gnósticos (Valentín, Ptolomeo), según las referencias de San Ireneo, se profesaba la intuición inmediata de la esencia divina. En el siglo IV sobreabundan en el mismo sentido los eunomianos, que llegan a afirmar que el hombre conoce intuitivamente la esencia divina en este mundo tan perfectamente como Dios se conoce a sí mismo. Diez siglos más tarde, los begardos y beguinas enseñaban, según refiere el Concilio de Viena (1311-1312), que «cualquier naturaleza intelectual es en sí naturalmente bienaventurada y no necesita del lumen gloriae que la eleve para ver a Dios y gozar de él». En el siglo XV algunos teólogos místicos de tendencia neoplatónica (Gerson y Marsilio Ficino) reinciden en semejante intuicionismo teológico.

Doctrina afán al ontologismo, ampliamente difundido en el siglo XIX por obra de Gioberti (m. 1852) y Rosmini (m. 1855), aunque esencialmente diferente de él (al no profesar el intuicionismo objetivo), es el sistema de Descartes (m. 1650) de las ideas innatas, entre las que estaría la idea de Dios en su equivalente de infinitud y perfección. Y, aunque no sea ni ontologista ni innatista propiamente, en esa misma línea está el famoso argumento ontológico de San Anselmo (m. 1109), que pretende descubrir la existencia de Dios en el mero análisis de la idea de Dios. Es otro apriorismo subjetivista.

Los Modernistas decían tener conciencia de la existencia de Dios por vía de experiencia religiosa, sentimental, personal, previa a cualquier razonamiento o demostración (que, por lo demás, no es posible, puesto que la razón humana no puede trascender el orden de los fenómenos y de la finitud). Aunque su radical agnosticismo (con la consiguiente negación de la teología natural y de la revelación externa) les llevaría al ateísmo absoluto, el hecho religioso les retrajo de este extremo, y buscaron explicación a la fe religiosa.

Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la inmanencia vital: se da en el hombre una indigencia de lo divino, a nivel de subconsciencia, que, al ser percibida a nivel consciente por el «sensus religiosus», origina la fe y los demás hechos religiosos. Dios es, pues, algo incognoscible, pero sentido nebulosamente como algo divino que responde a una indigencia vital. Esta posición teísta, aunque intelectualmente agnóstica, ha sido cuidadosamente descrita por San Pío X en la encíclica Pascendi (1907).

La posición agnóstico-vitalista de los modernistas de tiempos de San Pío X (Loisy, Tyrrel, Fogazzaro, Le Roy), en cuanto a la aceptación de la existencia de Dios al margen del razonamiento y de la intuición intelectual, conecta muy directamente con varios autores del siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta nuestros días.

Jacobi (m. 1819) profesa una «filosofía de la fe y del sentimiento», según la cual la existencia de Dios, como del incondicionado, es inmediatamente evidente, no a nivel de razón, sino de sentimiento o afecto. El sacerdote francés Gratry (m. 1872) habla de un sentido divino por el que se establece cierto contacto con Dios en la interioridad del yo, donde Dios reside. Ya en el siglo XVII, Tomassino (m. 1695) había hablado de un sentido arcano con semejante función religiosa.

En lo referente al sentido de indigencia de lo divino, el modernismo tiene mayor afinidad a n con los autores protestantes liberales Schleiermacher (m. 1839), Ritschl (m. 1889) y Sabatier (m. 1901), que reconocen a Dios como término de un sentimiento espontáneo de dependencia de lo infinito, cuya existencia resulta indudable, aunque su contenido esencial sea confuso. A Dios no se le demuestra racionalmente, se le siente en el corazón.

Posteriormente a la encíclica Pascendi, dependiendo de o coincidiendo con los modernistas y predecesores, la idea de un contacto preconceptual o de un sentimiento de lo divino, previo o al margen del razonamiento metafísico, se encuentra en varios autores de nuestro siglo, algunos de los cuales (Bergson y Blondel, por ejemplo) ya habían expuesto pensamiento antes de los modernistas. Tal ocurre con Max Scheller (m. 1927) con su captación religiosa de Dios, por vía de amor, como valor originario; con Rodolfo Otto (m. 1937) con su sentimiento de lo numinoso; con Bergson (m. 1941) para quien la religión es parte del plan vital, y la existencia de Dios se percibe místicamente en este dinamismo inmanente.

Tal como se observa -decía él- en la vida de los santos; con Blondel (m. 1949), para quien el único camino de acceso a Dios es la «acción vital» que, en la totalidad de su exigencia, postula la existencia de Dios; con Lavelle (m. 1951), con su fe existencial en la existencia de Dios, previa a las pruebas que la justifiquen; con Gabriel Marcel (m. 1974), con su intuición de la copresencia de Dios en la oración, que da evidencia, previa también a toda prueba, de su existencia; con Carlos Rahner, con su aprehensión preconceptual (de signo heideggeriano) de Dios.

La solución crítica de este primer problema incluye las razones positivas de la inevidencia de la existencia de Dios y la valoración de las actitudes ontologista y modernista.

A) Por qué Dios nos está oculto. La mayor testificación de la no evidencia natural de la existencia de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros días, del ateísmo teórico, en sus modalidades de ignorancia y de positiva negación de Dios. Es un hecho, si no siempre sincero y menos veces quizá justificable, suficientemente amplio para ser decisivo contra la supuesta evidencia natural de Dios.

La razón positiva de esta inevidencia no es ciertamente la dificultad en ver la conjunción de predicado y sujeto en la proposición Dios existe o Dios es existente (como cuando nos preguntamos si tal hombre ausente existe o dejó de existir), sino la trascendencia de lo divino respecto de nuestro ámbito de conocimiento natural y espontáneo, que es el ser de las cosas sensibles, objeto propio o connatural del humano entendimiento. Lo que está más allá del ser de las cosas sensibles e imaginables no nos es accesible sino a fuerza de abstracción formal y de discurso, es decir, de mediación gnoseológica. Antes aludíamos al lastre imaginativo con que se desenvolvía el mismo idealismo kantiano de las ideas puras.

Cuando Santo Tomás se preguntó que si la existencia de Dios era evidente por sí misma, «utrum Deum esse sit per se notum», contestó negativamente, pero precisando que esta no notoriedad es respecto del entendimiento humano, esto es, «quoad nos», no objetivamente, «quoad se», a nivel noético de pura inteligencia.

Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios inmediata y necesariamente: el predicado es de la esencia del sujeto, y así es cognoscible y conocido por Dios mismo y por el hombre cuando entra sobrenaturalmente en el nivel noético de Dios, como ocurre en la visión beatífica, al decir de los teólogos. Pero los horizontes de percepción del hombre mortal son más reducidos en cuanto a lo «per se notum». Nos son obvias, por ejemplo, las proposiciones yo existo, yo soy corpóreo, yo leo, aunque sean menos consistentes ontológicamente (yo puedo pude dejar de leer o de existir) y menos perceptibles para un observador lejano que las proposiciones axiomáticas de orden metafísico. Esta relatividad de la evidencia la veremos extenderse incluso al conocimiento discursivo.

B) La posición ontologista ni es obvia ni su razonamiento es correcto. Ni aun suponiendo que ellos tuvieran conciencia de la intuición de Dios podrían dar carácter universal al fenómeno, y menos a título de naturaleza, dado que los demás hombres no tienen conciencia de tal intuición, y muchos la niegan positivamente al reflexionar con ellos sobre el tema.

La inferencia de la prioridad noética de Dios en nuestro conocimiento en razón de su prioridad ontológica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o se confunde el orden del ser y el del conocer o se suponen paralelos, cuando en el orden humano suelen ser inversos: solemos conocer Ultimamente lo que es primordial en el ser: llegamos al conocimiento de las causas por sus efectos, al de la sustancia por los accidentes, al de los orígenes por las derivaciones.

Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en nuestro conocimiento en razón del carácter «eterno» y «necesario» de ciertos conceptos nuestros, porque tal eternidad y necesidad no son la eternidad y necesidad de Dios, sino unos atributos propios de estos conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que tienen de independencia del devenir temporal y contingente. En realidad nuestros conceptos nacen en nuestra mente, de ella dependen subjetivamente y a ella corresponden en cuanto a su contenido objetivo natural. Es como si de la ficción imaginativo racional del espacio infinito pasásemos a identificar a Dios con el infinito espacial de nuestra invención. La eternidad, necesidad e infinitud que son atributos de Dios, solamente de Dios son conocidos naturalmente.

Tan artificioso e inconsistente es el argumento de San Anselmo (llamado ontológico por Kant, según su propia terminología) al pretender dar por incluida la existencia de Dios en la autopercepción del concepto de Dios como de lo mayor («quo maius cogitari non potest»), que debería incluir la existencia «et in intellectu et in re». Pero este concepto de Dios como de algo existente en el pensamiento y en realidad no deja de ser un pensamiento, de cuya verdad objetiva no consta sin más. Pensar que una cosa existe no es argumento de su existencia, y menos razón obvia. La crítica histórica da razón de ello continuamente. «No se puede argüir -le contesta Santo Tomás - que exista realmente (Dios pensado como lo mayor), si no es suponiendo que se da en la realidad algo, mayor que lo cual no se puede pensar nada, que es lo que no conceden los ateos».

C) La posición modernista y afines, de experiencia religiosa, de índole sentimental al margen del conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una conciencia primaria de la existencia de Dios, sino de una vivencia religiosa subjetiva sumamente vaga de contenido, cuya correspondencia con Dios no se patentiza ni se demuestra. Si los modernistas se muestran tan agnósticos en cuanto a la objetividad de nuestros conceptos, ¿cómo se mostrarán tan crédulos en cuanto al contenido objetivo y trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque no es lo mismo experiencia de Dios que sentido de limitación e indigencia vital, de religación inefable.

El realismo de esas vivencias y de la infinidad de aspiraciones del corazón humano puede tener explicación en la amplitud del objeto de la voluntad (el bien en común) y en su trascendencia sobre el apetito sensitivo. Pero esto no se puede traducir sin más por el sentido de Dios, que es un bien concreto, a no ser cuando se da por conocido previamente, máxime si interviene el factor gracia, como ocurre en la experiencia mística de los santos cristianos. De hecho, los autores modernistas partían de una fe cristiana en Dios, más o menos vivida pero ciertamente conocida. Pero aun desde la fe proclamaba Isaías: «En verdad eres un Dios escondido».

La supuesta comunicación personal o experiencia trascendental más o menos explícita, pero previa a la conceptualización, de la existencia de Dios (Rahner) se afirma demasiado gratuitamente para que convenza. Pero es que además una comunicación personal preconceptual de Dios al hombre compromete la incomunicabilidad ontológica de la persona, cuya apertura manifiesta al otro es por vía de conocimiento y amor. La huida del realismo crítico se paga cara cuando se trata de razonar las propias opciones sistemáticas.

2) Posibilidad de llegar a conocer la existencia de Dios.- Dios no nos es evidente y mostrable, pero sí demostrable. Por demostración se entiende un conocimiento mediato, objetivo y cierto. Tratándose del conocimiento de Dios, debe darse por supuesto que no se trata de una demostración «a priori» en el sentido riguroso aristotélico (como si Dios pudiese ser efecto real de algo anterior existente), sino «a posteriori», a través de efectos que lo notifiquen.

También este tema tiene una larga y variada historia, que vamos a reseñar brevemente. Frente a quienes pensaron y piensan que la existencia de Dios se puede demostrar racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable de este mundo, otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni otro género de demostración. También se registran conatos de demostración poco críticos.

Los que niegan la posibilidad de la demostración, no todos son ateos. Hay entre ellos quienes profesan la existencia de Dios debido a la fe, a la tradición de los antepasados o postulados de razón práctica. Así como en el apartado a) distinguíamos dos vivencias inmediatas de Dios, una intelectual y otra sentimental, así en este apartado b) distinguiremos dos aceptaciones mediatas de Dios, una intelectual-racional y otra al margen del razonamiento especulativo. Opuestos a cualquier aceptación de la existencia de Dios son los agnósticos ateos:

Agnosticismo fideísta. La razón, sobre todo después del pecado original, es incapaz de conocer naturalmente la existencia de Dios y sus atributos. Sólo por la revelación y la fe tenemos acceso a Dios.

En el siglo XII, el judío cordobés Moisés Maimónides abundaba en esta apreciación oída a otros. En el siglo XIV es tesis frecuente entre los nominalistas, muy singularmente en Occam (m. 1349) y en Nicolás de Autricuria (m. 1350), llamado el Hume de la Edad Media. En el siglo XVI, Lutero, que tenía a honor ser discípulo de Occam, acentúa la posición agnóstica en razón de su pesimismo sobre la condición de la naturaleza humana después del pecado original. En el siglo XVII, Miguel de Molinos (m. 1696) adopta una posición netamente fideísta con su misticismo quietista.

En esa misma línea están Cornelio Jansenio (m. 1638) y Blas Pascal (m. 1662), tan fácilmente citado en los agnósticos posteriores. En el siglo XIX es Luis Eugenio Bautain (m. 1869) quien mantiene y sistematiza esta ideología, que él llama Fideísmo en su obra Philosophie du Christianisme. En nuestro siglo, el gran propugnador del agnosticismo fideísta fue el teólogo protestante K. Barth (m. 1969). Según él, los que creen demostrar la existencia de Dios, en realidad no llegan al Dios de la revelación, sino a una proyección mental de sus discursos, cayendo en una cierta idolatría. Le parecía que la teología católica se fundaba toda en la «analogía entis», que él considera invención del anticristo.

Agnosticismo tradicionalista. Es un fideísmo más generalizado. No sólo la verdad sobre la existencia de Dios, sino que toda, por elemental que sea, tiene su único origen en la tradición, cuyo vehículo es la palabra, don originario de Dios. La palabra no es expresión del concepto, sino el origen del mismo. El máximo criterio de certeza es el testimonio de la comunidad. Principales representantes de esta actitud son Luis de Bonald (m. 1840). De La Mennais (m. 1854) y Bonnetty (m. 1879). Actualmente, y desde una perspectiva más bien positivista, el teólogo protestante Paul M. van Buren no reconoce otra vía de acceso crítico a la realidad que el análisis del lenguaje.

Agnosticismo kantiano. Según Kant ( m.1804), el único conocimiento científico o teóricamente válido es el que resulta de la síntesis de la experiencia y de las categorías de nuestro entendimiento, esto es, los juicios sintéticos «a priori» que se dan en la matemática y en la nueva física. De ahí que la metafísica o la teología, al no versar sobre materia experimentable, carecen de objeto científico; Dios ni es intuido inmediatamente, ni está comprendido en el nexo de la experiencia. Sin embargo, Kant no fue ateo; aparte de su fe religiosa de familia, que conservó siempre, la existencia de Dios le parecía exigida por la razón práctica, para remuneración de la vida humana.

Agnosticismo positivista. El positivismo nominalista del siglo XIV, cuyo postulado fundamental era la negación del conocimiento conceptual de los universales, reduciendo al singular el ámbito del conocimiento válido, en los siglos XVIII y siguientes se autoconstituye en único saber científico y deriva en las naturales consecuencias teológicas. Para Hume (m. 1776), no hay más conocimiento válido que la experiencia sensible. El supuesto nexo causal de los fenómenos y el principio de causalidad, al no ser sensibles, carecen de valor. Stuart Mill (m. 1873) abunda en el mismo empirismo agnóstico. No tiene inconveniente en hablar de la causalidad física, pero entendiéndola exclusivamente dentro del orden sensible de los fenómenos, sin dar lugar a la supuesta causalidad eficiente de los metafísicos.

Con Augusto Comte (m. 1857) el positivismo agnóstico (= no hay más conocimiento válido que el intuitivo y sensible) no sólo socava los fundamentos de la demostración de la existencia de Dios, sino también de toda creencia religiosa: la fe religiosa no se funda en una intuición sensible; por tanto, es vana, es un residuo del primitivo estado teológico o infantil de la humanidad, que ha sufrido crisis en el estado metafísico de la época moderna, y terminará desapareciendo en el estado positivo del positivismo, tan utópicamente profetizado por Comte. En contrapartida, Comte instituyó la religión de la humanidad, suplantando a Dios por la humanidad, y autoconstituyéndose primer gran sacerdote de la misma.

El positivismo agnóstico no establece exprofeso la inexistencia de Dios, pero la dejó sin base, ya que, según sentó el positivista Littré (m. 1881) «las cosas acontecen como si no existiera». El paso del agnosticismo o ateísmo gnoseológico al ateísmo positivo y militante (antiteísmo) sobrevendrá con el positivismo materialista del siglo XIX, en cuyo inicio aparece la Enciclopedia de los Sin Dios (1800), de Pedro Maréchal, y que tendrá su mayor éxito a partir de 1840. Representante teórico máximo de esta actitud es Feuerbach (m. 1872), que pretendió reducir la teología a antropología materialista, proclamando al hombre único Dios del hombre. Poco después, Nietzsche (m. 1900) proclamará la muerte de Dios y la aparición del superhombre.

El actual neopositivismo no suele presentarse tan exclusivista en cuanto a valor científico de su saber, bien acreditado en el ámbito de la físico-matemática, sin cerrarse, por consiguiente, a la posibilidad de otras vías de acceso al conocimiento de Dios.

Como no todos los agnósticos son ateos (aunque lo hayan sido los principales representantes del agnosticismo positivista, máxime los de signo materialista), no se puede identificar la cuestión de la demostrabilidad de la existencia de Dios con la de su existencia. Dejemos, pues, el tema del ateísmo para el apartado siguiente, y veamos ahora, positiva y negativamente, las bases noéticas de dicha demostrabilidad.

A) Bases noéticas de la demostrabilidad de la existencia de Dios. En general, la demostración «a posteriori», del efecto a su propia causa, es posible y válida, ya que los efectos nos son frecuentemente más conocidos que sus causas. Por eso, dado y conocido un efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus notas fundamentales, reveladas en el modo de ser del efecto. Ahora bien: la Metafísica, al someter a su objeto a último análisis, en visualización formal propia, es decir, en el tercer grado de abstracción formal, puede descubrir en él los caracteres de efectualidad, de dependencia causal, postulada por su inconsistencia ontológica en el existir, lo cual es punto de partida para un discurso ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia la Metafísica: Dios.

La validez de este modo de argumentar supone varias cosas de orden gnoseológico-metafísico.

1.       El realismo de un área o ámbito del ser más profundo y amplio que el ámbito de lo sensible y de lo cuanto; y, proporcionalmente, por parte de la mente humana, una capacidad de captación del ser más allá de la aprensión sensible y experimentable (que realiza la física) y de lo imaginable cuanto (con que opera la matemática). Se trata de la noción del ser en el tercer grado de abstracción formal, con su fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la metafísica.

2. La existencia de una auténtica causalidad eficiente, más allá de la mera sucesión de los fenómenos, y el valor objetivo u ontológico del principio de causalidad, que Santo Tomás enunciaba así: «Porque el efecto depende de la causa, puesto el efecto, es necesario que la causa exista».
3. El concepto de causa «propia», que es aquella de la que depende el efecto primordialmente («per se primo»), esto es, inmediata y necesariamente, como efecto propio, que viene a ser como su propiedad expansiva («ad extra»), bien sea en cuanto al «fieri» o en cuanto al ser resultante.
4. El carácter análogo (no unívoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que suponer una causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o algún fenómeno de el revela una efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino abierto a la indagación de una causa superior a ese orden.
5. Supone, finalmente, la condición factual de las cosas observables de este mundo. Esto en una observación elemental no es difícil de descubrirlo (mil modos de dependencias empíricas, atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor profundidad, hasta ver su condición de efectualidad absoluta, a nivel óntico, con dependencia de algo trascendente, ya no es fácil. En este descubrimiento va a consistir precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos vamos a ocupar en seguida.

En pocas palabras, la Teología Natural basa su posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios en la consistencia crítica del objeto de la Metafísica, en la capacidad y posibilidad de la mente humana de operar con conceptos metaempíricos, irreductibles a la imagen sensible o imaginaria, y en la condición del mundo observable, que necesita de una razón de ser extrínseca al mismo.

Sin apelar aquí a la mayor certeza que esta posición tiene en Sagrada Teología, y ateniéndonos sólo al valor de un testimonio humano calificado, notemos que la Iglesia católica, amén de las reiteradas reprobaciones del agnosticismo teológico, en el Concilio Vaticano I (Ses. 3, cap. 2, canon l) definió como dogma de fe que la razón humana puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del verdadero Dios a través de las creaturas, como indican las Sagradas Escrituras.

B) El agnosticismo falla en la exclusividad que da al conocimiento intuitivo sensible: hay conceptos que, por su universalidad e independencia de lo físico cuantitativo (ser, verdad, análisis abstractivo, etc.), no pueden reducirse a la imagen singular sensible. El criticismo kantiano explica estas notas por las formas subjetivas «a priori», pero a costa de caer en dificultades más generales. El agnosticismo positivista recurre a unas lucubraciones fantásticas, totalmente alejadas de la experiencia sensible, que indican que el hombre es capaz de razonamientos que desbordan el singular observable; que entender es más que sentir y que el hecho religioso no tiene explicación en los presupuestos agnósticos.

 

DEMOSTRACION DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia de Dios, nos queda ahora el recorrerlo.

Una pregunta que surge, antes y después de la demostración, es sobre la facilidad o dificultad de ese camino. La respuesta (que condiciona éticamente la responsabilidad de los ateos) ha sido históricamente varia. Muchos pensadores cristianos primitivos daban por supuesto que se trataba de un camino fácil, inducidos a pensar así por el libro de la Sabiduría (cap. 13) y por la carta de San Pablo a los Romanos que hablan de conocimiento fácil de Dios a través de las criaturas y de inexcusabilidad de los ateos.

En contra de esta facilidad están: el hecho tan frecuente de ateos teóricos sinceros, la discusión existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las «vías» de demostración, y el testimonio del mismo Santo Tomás, que aduce como razón de conveniencia de la divina revelación para conocer la verdad natural sobre Dios el que «de lo contrario la conocerían pocos, después de mucho tiempo, y con mezcla de muchos errores».

Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble distinción: el conocimiento de la existencia de Dios es difícil, como término de un proceso metódico y científico, rigurosamente crítico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero un conocimiento precrítico, cuasi espontáneo de Dios a través del espectáculo de la naturaleza y del fenómeno de la propia conciencia, resulta fácil para un hombre normalmente educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios) o morales (vicios); en cambio, ha de resultar muy difícil para el hombre agnóstico o de vida moral desordenada, que chocaría instintivamente con una idea de Dios que comprometiese consecuentemente su vida.

En el capítulo anterior, la tesis de la demostrabilidad era contraria tanto a la supuesta evidencia intuicionista como a la insalvable oscuridad agnóstica. En el presente, la certeza mediata, por demostración, hace frente no sólo a los ateos agnósticos, sino también a los ateos positivos, que, además de negar la demostrabilidad (como los anteriores), sostienen positivamente la inexistencia de Dios.

Santo Tomás, al cuestionarse «utrum Deus sit» (si existe Dios), redujo a dos las razones del ateo teórico: el hecho del mal en el mundo, que parece acusar la inexistencia de un Dios infinitamente bueno y poderoso (que hubiese querido y podido remediarlo), y su inutilidad, porque todo lo que ocurre en el mundo se explica o puede explicarse por causas intramundas, necesarias o libres.

Estos dos motivos teóricos siguen pesando en el ateísmo actual, en el que inciden, sin embargo, otras motivaciones que explican sus notas características de universalidad (fenómenos masivos a todos los niveles culturales) y de positividad (una cierta mística de la muerte de Dios: «era preciso que muriese» -Nietzsche-). Procederemos, pues, escalonadamente en cuatro momentos: breve descripción del ateísmo y de sus motivaciones actuales; pruebas de la existencia de Dios; análisis críticos de otras pruebas inválidas o incompletas; respuesta a las razones teóricas del ateo.

1) El ateísmo y sus motivaciones actuales.- Clemente de Alejandría explicaba que «ateo es el que piensa que Dios no existe». El término «ateísmo» está en uso en la antigüedad precristiana. Ya decía Filón de Alejandría que «el ateísmo es el peor de los males». El papa Juan XXIII, en la Constitución Apostólica de convocación del Concilio Vaticano II, hablaba de «un hecho completamente nuevo y desconcertante, cual es la existencia de un ateísmo militante, que ha invadido ya a muchos pueblos». Prescindimos de las personas, para describir sus modos y motivos de la forma más sintética posible.

Los modos y grados del ateísmo son: Simplemente práctico (con reconocimiento teórico de la existencia de Dios), con dos grados: ateísmo negativo (no da sentido teísta a su vida práctica, vive sin compromiso religioso) y ateísmo postulatorio (más que por negligencia, elige no pensar en las consecuencias prácticas de su teísmo-teórico), y teórico-práctico, también con dos grados: ateísmo negativo: no reconocimiento de Dios en principio, bien por indiferencia o insensibilidad total (no sentir el problema), bien en razón del agnosticismo metodológico (porque no podemos saberlo); y ateísmo positivo (= «militante» o antiteísmo), que bien rechaza a un Dios mal supuesto, que es irreal para los mismos teístas, o rechaza la idea del Dios de verdad, con los atributos que le atribuyen auténticamente los teístas, y esto o porque no es necesario, sino más bien estorba a nuestra autonomía (nos enajena), o porque resulta absurdo en sus atributos (bondad, necesidad, inmutabilidad).

Las motivaciones del ateísmo actual. Habrá que distinguir motivaciones o antecedentes en el pensador ateo suscitando opinión o conjugándose con apreciaciones personales, y motivaciones personales, que serán, en definitiva, las que den crédito a las históricas.

A partir del siglo XVIII (en que el ateísmo parece haber adquirido carta de ciudadanía en Occidente) cabe reseñar los siguientes antecedentes:

1.       El positivismo sensista, desde los empiristas de los siglos XVIII-XIX hasta el actual neopositivismo. Sus presupuestos metodológicos (sólo vale lo observable o verificable) y su delimitación del campo de la verdad científica a lo empírico, con sus indudables éxitos «científicos», son una buena predisposición para un «habitus» de pensamiento ateo. El paso entre el «no poder saber que existe» y el «no existe» resulta muy fácil.

2. El iluminismo y racionalismo. La autosuficiencia de facultad (la Razón) para conocerlo todo (cerrándose a la posible revelación), y la suficiencia de objeto material y mundano, sin necesidad de realidades ultraterrenas, preparó el ambiente ideológico para una visión atea del mundo y de la vida. Por lo demás, tanto iluminismo y tanta evidencia racionalista predispusieron, por reacción, al llamado comúnmente agnóstico.
3. El materialismo dialéctico. El paso del absolutismo idealista alemán al materialismo dialéctico (Hegel-Feuerbach- Marx) marca para gran parte de Europa y Asia el antecedente histórico más notable del fenómeno del ateísmo masivo de nuestros días. Su sistema materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la interpretación peyorativa de la religión (con la difusión de los «slogans» de Feuerbach y Marx «la religión es una alienación», «la religión es el opio del pueblo»); la presentación de un humanismo social y escatológico ateo, junto con el absolutismo político, son los grandes recursos para un ateísmo militante y confiado.
4. El humanismo existencial ateo. Es, en nuestro mundo occidental, al lado del neopositivismo, el factor vital, cultural y filosófico más influyente en profundidad y extensión: filosofía, literatura, cine, costumbres. Un acentuado inmanetismo, generalmente pesimista y agnóstico, junto con la sublimación de la libertad a la más absoluta autonomía existencial, cierra el camino al concepto de Dios y a una vida dependiente. «El Dios que todo lo veía, hasta al mismo hombre, tenía que morir. El hombre no soporta que un testigo semejante viva» (Nietzsche). «Dios no existe. ¡Alegría, lágrimas de alegría! ¡Aleluya! Loco, no pegues; te estoy libertando y libertándome. No más cielo; no más infierno; sólo la Tierra» (Sartre).

Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se pueden integrar las históricas, como es obvio en las personas cultas), unas son positivas, otras negativas; unas internas y otras externas o ambientales. En ese orden podemos enumerar las siguientes:

a.       La dificultad natural del conocimiento cierto de la existencia de Dios y de la compaginación de sus atributos, como el de la inmutabilidad frente a un mundo contingente, el de la providencia infalible frente al acontecer libre, el de la bondad frente al hecho del mal.

2. El compromiso moral difícil que lleva consigo una aceptación sincera y consecuente de la existencia de Dios; y máxime si operan disposiciones morales en contrario. La opción por no comprometer la vida resta fuerza a la búsqueda especulativa de Dios. Ninguna descripción mejor al respecto que aquella de Cristo: «Todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz porque sus obras no sean reprendidas» (Jn 3, 20).
3. Frecuentes deformaciones ideológicas en sentido agnóstico y libertario y la consiguiente (o antecedente) sobrepreciación de la dignidad y libertad del hombre como valores absolutos: el endiosamiento del «homo homini deus».
4. El ambiente social de autosuficiencia humana con el impresionante desarrollo de la ciencia y de la técnica utilitaria. Todo se puede resolver humanamente sin necesidad de Dios; y lo que no está al alcance del hombre no interesa, no es cosa nuestra.
5. La lucha positiva antirreligiosa en sus diversas modalidades: desde la programación antiteísta de la educación hasta la presentación caricaturesca del hecho religioso y de sus fundamentos.
6. Insensibilidad religiosa por la absorción de la atención por estímulos más elementales, especialmente en los medios urbanos. Falta ambiente para la reflexión religiosa.
7. Falta de formación religiosa suficiente, proporcionada al propio nivel cultural y a las propias responsabilidades. Es natural que a la crisis moderna de la metafísica acompañe una crisis teológica.
8. Una acusada falta de personalidad intelectual-afectiva, indispensable para acceder a la opción religiosa o mantenerse en ella en un ambiente laicista o positivamente hostil.
9. La deficiencia en la enseñanza teológica y en la expresión cultural, fáciles a la crítica negativa y a la irrisión de aquellos que, por lo que sea, tampoco se esfuerzan en discernir lo auténtico o esencial de la religión de las adyacencias más o menos ilegítimas o de las apreciaciones personales. Difícilmente se encontrará un teórico antiteísta (piénsese, por ejemplo, en un Voltaire o en un Feuerbach) que conozca a fondo lo que combate.
10. La observación de un comportamiento social de los creyentes o teístas poco congruente con sus convicciones metafísicas, que pueden servir de motivo o de pretexto para mantener una actitud escéptica.

2) Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios.- Aunque haya sido Santo Tomás el gran artífice de las cinco vías en su estructuración científica definitiva, todas ellas cuentan con antecedentes, bien en los filósofos precristianos, bien en la Sagrada Escritura, bien en los pensadores cristianos y arábigo-judíos anteriores, cosa que no es difícil comprobar documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente, pienso que será oportuno hacer algunas precisiones sobre su estructuración común y sobre su adecuación numérica (por qué precisamente cinco, ni más ni menos).

El descubrimiento de Dios, existente a través de las creaturas, y, por tanto, la estructura de las vías de acceso se basan -según queda dicho- en la correlación causal de dependencia existencial de las cosas respecto a Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser ésta la única causa extrínseca que causa existencial e inmediatamente (pues la final y la ejemplar no causan existencialmente si no es a través de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseológicamente y «a posteriori» la vía o vías de dependencia ontológica originaria de las cosas. Hay tres grados o momentos:

A) Un punto de partida o pista de despliegue: una realidad o fenómeno que nos es indudablemente conocido, y cuyo primer análisis empírico nos revela su carácter factual, de dependencia real. El hombre despreocupado contempla el dato sin problematizarse nada; el físico la estudia físicamente; el matemático establece relaciones cuantitativas; el metafísico lo mira a mayor profundidad, en el tercer grado de inteligibilidad o abstracción formal: como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto; en la muerte, un paso del ser al no ser.

B) Un proceso cognoscitivo de resolución explicativa, inverso al proceso causal ontológico que se va descubriendo, apoyado en el principio de causalidad eficiente, «visualizado» también metafísicamente: todo efecto, contemplado en el orden del ser, presupone una causa de ese orden, sin proceso infinito. En este proceso no se busca un sucedáneo de la explicación física del fenómeno (que debe haberla, conózcase o no), sino su trasfondo óntico, a último nivel de inteligibilidad. Si este cuerpo es movido sensiblemente, indudablemente una causa física lo movió y se puede indagar cual sea ella; pero en ese movimiento físico hubo una actualización existencial, un cambio en el ser, y ello orienta la indagación hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explica adecuadamente el fenómeno.

C) El término de la vía, ya que no se puede estar ascendiendo indefinidamente en busca del principio real explicativo de un fenómeno existente, cuando el proceso se establece entre causas esencialmente subordinadas en su ejercicio causal, como es el caso.

La diferencia, pues, de las vías no está en el segundo grado (principio común de causalidad eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres creados) sino en el primer grado, en la pista de despliegue explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en las cosas o fenómenos que contemplamos. Y esto puede darse a diversos niveles, según las diversas clases de movimiento (físico o psicológico), de orden (externo o interno)... que se consideren, dando lugar a subdivisiones accidentales de las vías.

¿Por qué cinco vías? Santo Tomás, su genial artífice, no se detuvo a dar reflexivamente razón de este número. No obstante, su clasificación se ha hecho clásica, y la misma Iglesia declara que las pruebas tomistas «son hoy, como en la Edad Media, de un valor probativo firmísimo» (Pío XI), «itinerario de la mente hacia Dios expedito y seguro» (Pío XII). El mismo Santo Tomás, tan modesto como magnánimo, las consideraba irrefragables.

El que sean cinco precisamente y expuestas pedagógicamente en el orden establecido de hecho por Santo Tomás, tiene, a mi entender, la siguiente explicación: El punto de partida de las vías, que es lo que las diversifica, es algo inmediatamente perceptible en que es fácil descubrir dependencia de alguna causa eficiente, esto es, su condición de efectualidad, sobre la que va a operar gnoseológicamente el principio de causalidad.

Ahora bien, las cosas que están al alcance de nuestra percepción se pueden considerar o bien absolutamente (cada una en sí misma), o bien relativamente (constituyendo un orden o correlación). En el primer aspecto se nos ofrecen el movimiento, en sus dos vertientes de pasión (lo que se mueve) y de acción (lo que mueve), y las cosas estáticas, que pueden revelar su contingencia o dependencia causal bien en cuanto a la existencia (porque empiezan o dejan de existir), o bien en cuanto a la esencia (por tenerla participada).

Son cinco consideraciones del mundo perceptible de lo factual que dan pie a las cinco vías, y precisamente en ese orden, porque la consideración absoluta debe preceder a la relativa; el movimiento nos es más perceptible bajo el aspecto de dependencia, que las cosas estáticas; la existencia se nos ofrece más contingente que la esencia real. Podríamos expresarlo en el siguiente esquema:

 

Efectualidad de lo perceptible de este mundo:

Absolutamente

1. Orden dinámico o movimiento:

A) Considerado pasivamente:

ser movido = primera vía.

B) Considerado activamente: mover o causar = segunda vía.

2. Orden estático:

A) De existencia: cosas que existen contingentemente = tercera vía.

B) De esencia: perfecciones participadas = cuarta vía.

 

Relativamente, constituyendo un conjunto ordenado = quinta vía.

 

Primera vía: El movimiento como actuación del móvil. La formuló así Santo Tomás : «Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro ('Omne quod movetur ab alio movetur')... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y éste por otro. Más así no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algún primer motor que no es movido por nada; y éste todos entienden que es Dios». En este razonamiento (cuyas partes accesorias explicativas dejamos en puntos suspensivos) hay cuatro partes: punto de partida de la vía, formulación pertinente del principio de causalidad, negación de un proceso infinito de motores, y término.

A) Comienzo de la vía. Es la existencia manifiesta del movimiento en el mundo, bajo el aspecto pasivo («moveri»). Se trata del movimiento físico, experimental («sensu constat»), pero entendido metafísicamente, como paso de la potencia al acto, como se explica en el contexto. En realidad, solamente entendiendo el movimiento así (metafísica y analógicamente), puede ser correcto el paso del último movimiento al primer motor, de la creatura a Dios, ya que este nexo no puede ser físico-experimental.

Como queda advertido, no sólo en la primera vía, sino en todas ellas, si bien se parte de un hecho sensible, físico, o de un dato experimental, este dato es visualizado metafísicamente, trascendiendo sus relaciones unívocas. Precisamente por eso es posible trascender el orden sensible. Es decir, todas las vías proceden metafísicamente, aunque partan de datos empíricos. De ahí su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera se la llama física; a la tercera, existencial; a la cuarta, metafísica, y a la quinta, teleológica, se trata de denominaciones accidentales en razón del punto de partida tomado materialmente.

B) Primer grado del proceso. El movimiento es paso de la potencia al acto, que no puede realizarlo más que un ser en acto. Y como no es posible que algo está a la vez y bajo el mismo aspecto en potencia y en acto (sería ser y no ser), nada se puede mover a sí mismo bajo el mismo aspecto. De ahí el principio analítico de causalidad eficiente enunciado aquí («quod movetur ab alio movetur») que se resuelve inmediatamente en el principio de contradicción: si se moviese a sí mismo, podría dar lo que no tiene (actuación), sería lo que no es.

Ni los mismos vivientes, que se definen como «se moventes» (la vida = movimiento ab intrínseco), se exceptúan, dado que, al ser complejos, tienen parte motora y parte movida, y la parte motora está abierta a mociones extrínsecas, sean de orden físico o de orden metafísico. La observación del movimiento del hombre (locomoción-ordenación cerebral-apetito-imperio de la razón-elección) puede ilustrar bien este proceso de resolución causal.

C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de la serie infinita de motores resulta clara tratándose de mociones esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Santo Tomás, «no habría un primer motor y, por tanto, tampoco ningún otro, porque los motores subordinados no mueven si no es siendo movidos por el primero, como el bastón no mueve si no es movido por la mano».

En otro sitio dice que al más indocto resultaría ridículo pensar en una serie de sierras serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de la posibilidad de una serie indefinida, al menos potencialmente, de mociones no esencialmente subordinadas, en el que no vamos a entrar aquí.

Una objeción ingeniosa a este paso es la siguiente: si se niega la posibilidad del proceso infinito, ¿no se niega la distancia infinita que media entre el mundo y el Dios que se pretende demostrar? No, son aspectos distintos: la infinitud que media entre Dios y la creatura es de perfección, no de distancia ni de mediación causal, ya que en este sentido nos es sumamente presente, como trataremos de ver más adelante.

D) Término de la vía: Es necesario llegar a un primer motor inmóvil, que todos entienden ser Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor inmóvil, resulta que, por ser motor inmóvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en él toda perfección en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitación y multiplicación, y por eso es uno e infinito. Kant veía dificultad en poder concebir a Dios como motor inmóvil por parecerle que al mover al mundo resultaría él modificado. Veremos esto más adelante, al tratar de la inmutabilidad y eternidad de Dios.

Segunda vía: Experiencia de un orden de causas eficientes. «Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito... Luego es necesario suponer alguna causa eficiente primera, que todos llaman Dios». También en esta argumentación se distinguen cuatro momentos:

 

A) Comienzo de la vía. Es la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia. No es el mismo dato inicial de la primera vía: en la primera vía se parte del movimiento tomado pasivamente («moveri»), que necesariamente hace referencia al principio activo («movens»); en la segunda vía no basta considerar el simple hecho de la causalidad (que de suyo no exige otra causa), sino que hace falta comprobar que empieza a ser causa formalmente o que depende de otra al causar. Este es el dato que incita a discurrir.

B) Primer grado del proceso: Nada es causa eficiente de sí mismo, es decir, nada se autoconstituye en causa formalmente. Como nada es movido por sí mismo, nada se confiere a sí mismo el poder obrar; implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser. De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependientemente de otra, veámoslo o no («no vemos ni es posible...», dice Santo Tomás). En esta resolución causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa totalmente autónoma.

C) Segundo grado del proceso: No es posible que en la concatenación de causas eficientes, esencialmente subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicación de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, y si no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni última con su efecto real de que partimos. El carácter existencial del punto de partida no permite suponer un proceso potencial indefinido de causas subordinadas que dejarían en pura potencialidad el hecho real.

D) Término de la vía: Es necesario suponer una primera causa, que todos llaman Dios. Y en verdad, al ser incausada, es independiente y trascendente; al ser primera y actuadora de toda eficiencia, es acto puro, el mismo obrar sin potencialidad alguna, es el mismo existir; al ser causa universal, principio frontal de toda acción, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado máximo y sobreeminente. De ahí que por la primera y segunda vía ascendamos formalmente a Dios bajo los atributos dinámicos de principio de todo movimiento y de toda acción («en El vivimos y nos movemos», decía San Pablo), pero desde esas cumbres se vislumbran todos los demás atributos divinos.

Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir. Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir («possibilia esse et non esse»), pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe («quod autem está possibile non esse, quando que non est»). De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios. Veamos por partes:

A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta de cosas contingentes en este mundo, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenómenos de generación y corrupción: empiezan a existir y dejan de existir; no existen necesariamente. A mi entender, el punto de partida de esta vía en el pensamiento de Santo Tomás no es formalmente el hecho de la generación-corrupción, sino el hecho de la contingencia de cosas existentes, hecho que se hace patente en el fenómeno de la generación-corrupción. Así como en la primera vía el movimiento sensible era contemplado metafísicamente como actuación de la potencia del móvil, así aquí Ia corrupción y la corruptibilidad son contempladas a nivel óntico como manifestaciones de la posibilidad de ser o dejar de ser.

B) Primer grado del proceso. Lo que existe con posibilidad interna de no existir existe por otro, tiene causa.

Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible o defectible en el ser, esto es, que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez (ahora, antes o después) no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a sí el existir; la nada no da nada. Tenemos otra vez el principio de causalidad resuelto en el principio de contradicción.

Santo Tomás formula de distinta manera el principio en la Suma Teológica y en la Suma contra Gentiles. En ésta, mirando a los textos de Avicena, enuncia: «Lo que tiene posibilidad de ser y no ser tiene alguna causa, porque de suyo es indiferente a ambas cosas, y así es necesario que otro lo determine a una de las posibilidades». Posteriormente en la Suma Teológica, mirando más bien a los textos de Aristóteles, que había dicho que «es imposible que algo corruptible no se corrompa alguna vez» (De Coelo et mundo, L.1, c. 10), enuncia: «Es imposible que todas las cosas que son tales (capaces de existir y no existir) existan siempre, porque lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe» («quod possibile está non esse, quandoque non está»).

Al aplicar el principio a las cosas naturalmente corruptibles (que se han de corromper naturalmente), resulta singularmente claro: dependen de otro, porque son naturalmente generables; y, radicalmente, a nivel ontológico, porque no tienen de suyo la razón de existencia, puesto que son capaces de existir y de no existir.

Por eso pienso que la fórmula aristotólico-tomista «quandoque non sunt» (alguna vez no existen) aplicada a las cosas contingentes («possibilia esse et non esse») ha de entenderse más en el sentido ontológico que en sentido temporal: quiere decir que no existen de suyo, existen por otro. Si se entendiese sólo temporalmente y refiriéndola al hecho de la corrupción de las cosas naturales, habría que seguir precisando que a una cosa corruptible puede precederle otra corruptible y así indefinidamente (puesto que no hay subordinación esencial en estos procesos) mientras no se de el paso en vertical hacia la razón del ser: hacia el ser necesario.

C) Segundo grado del proceso. En la dependencia de los seres contingentes de otro necesario no se puede proceder al infinito, sino que hay que llegar a un ser absolutamente necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir, es necesario o tiene en sí la razón de su necesidad o la recibe de otro. Y como no se puede proceder hasta el infinito en estas dependencias causales (que sería negar el influjo causal, existente de hecho), hay que reconocer la existencia de un ser absolutamente necesario, en que apoyar todo el orden de contingencia. Adviértase que las posibles sucesiones indefinidas de generaciones-corrupciones, al no mediar subordinación esencial de dependencia, no darían razón de esta resolución en lo necesario.

D) Término de la vía: A este ser absolutamente necesario todos llaman Dios. Por existir en razón de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece de potencia para no ser, es acto puro. Por lo mismo carece de toda imperfección y limitación, y así es infinito, inmutable y único. Y por conferir el existir a todas las cosas, es el principio de toda perfección.

Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas. Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero, y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser, causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y esto es Dios.

A) Comienzo de la vía. Son los diversos grados de perfección de las cosas. No se trata de datos estrictamente sensibles (de los sentidos externos) como en la primera vía, pero sí inmediatamente perceptibles por la cogitativa y el entendimiento en su contacto inmediato con las cosas. Se trata, como se ve por el enunciado, de perfecciones análogas. (En realidad, las perfecciones específicas o unívocas no admiten formalmente grados.) Es más, en el enunciado, no entran más que las perfecciones llamadas «simples» y «trascendentales» (que no importan de suyo imperfección y que son convertibles con el ser). En realidad también sería válido partir de perfecciones simples no trascendentales (como el entender y el querer), pero son más útiles argumentativamente las trascendentales, por ser más obvias y facilitar más el paso al Ser Perfecto y único.

B) Primer grado del proceso. Como el más y el menos se dicen de cosas diversas según que se acerquen más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo máximamente bueno, verdadero, noble y, por tanto, máximo ser.

Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe aclararse en este momento de la vía es que esa aproximación a lo máximo ha de entenderse según una derivación real ontológica, que funda un ascendo gnoseológico «a posteriori», no de una aproximación de mera ejemplaridad en relación con un término ideal. Es decir, este primer grado de la vía, que está expresado en términos platónicos, no debe entenderse en sentido propiamente platónico (doctrina de la ejemplaridad de las ideas separadas), sino en sentido platónico-aristotélico de la participación real por vía de causalidad eficiente. En este sentido, el primer paso de la vía ya es de ascenso gnoseológico hacia el primer ser, correlativo a la dependencia real-eficiente de las perfecciones participadas respecto de él.

Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es máximo en tal género de perfecciones, no nos referimos a la máxima perfección entre las que consideramos en el punto de partida (así no habría progreso en la argumentación) ni a la perfección ideal mentalmente concebida (así no se procedería a la búsqueda real del ser), sino que nos referimos a lo máximo real, trascendente, que es causa eficiente de los diversos grados de perfección considerados. Está aquí implicada la doctrina de la participación del ser.

Estas perfecciones, al ser más o menos tales, son perfecciones parciales, participadas («partem-accipere»), que entrañan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho está exigiendo que estén causadas eficientemente por el ser que goce de esa perfección en grado máximo. ¿Por qué? Aquí está la clave del argumento; aquí está el principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía, que, en términos de Santo Tomás, puede enunciarse así: «es necesario que si algo se encuentra en común en cosas diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no puede ser que aquello común les convenga por sí mismas, ya que en sí mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos».

Si hay, pues, cosas más o menos buenas, verdaderas, nobles, estos diversos grados (pluralidad) no son esenciales a esa perfección; esa perfección no exige tal graduación o limitación, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si bien puede ser la razón de la limitación de esas perfecciones, no lo es de la misma perfección, que trasciende a cada sujeto. De ahí que estas perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones «ab extrínseco», tienen que estar causadas.

En otros términos: la perfección propia (cuya razón de ser es el mismo sujeto) no admite más y menos formalmente. Por eso la existencia de perfecciones formales en diversos grados está enunciando origen extrínseco. En una palabra: las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo extrínseco y superior.

C) Segundo grado del proceso. Aquello de que participan la bondad, la verdad, la belleza, la nobleza, las cosas que son tales por participación, es decir, que tienen bondad, verdad, etc., pero que no son a exclusividad la misma bondad, verdad, etc., o tiene en sí esas perfecciones fontalmente, o las tiene participadas de otro. Y como no cabe proceder al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al máximo bien, la máxima verdad, etc., que es el máximo ser.

Algunos expositores de Santo Tomás, al no encontrar explícito este segundo grado del proceso, lo han suplido de este modo. En realidad vale la explicitación cuando el punto de partida son perfecciones no trascendentales (en el sentido clásico, no en el sentido kantiano), pero tratándose de perfecciones trascendentales (de las que parte Santo Tomás, como hemos subrayado), este paso es innecesario, porque las perfecciones trascendentales no pueden menos de ser participaciones del ser por esencia.

D) Término de la vía. Si llegamos al ser óptimo, primera verdad, máxima belleza, principio de toda perfección, ser por esencia, nos encontramos con el concepto más depurado de divinidad. De ahí que esta cuarta vía, difícil de comprender para quien no está familiarizado con la doctrina tomista de los trascendentales, de la analogía y de la participación, es en verdad la que más directamente lleva a Dios (no necesita del segundo grado de acceso) y nos lo descubre en sus atributos más radicales. Y aunque críticamente expuesta sea difícil, no es difícil una cierta vivencia racional, aunque precrítica, de la misma. Por ejemplo, un espectáculo de la naturaleza singularmente bello, una audición musical genial, la perennidad y trascendencia de ciertas verdades, etc., han elevado a mucha gente a Dios sin más complicaciones argumentativas.

Quinta vía: El gobierno de las cosas. «Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin... Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios». Tal es, en síntesis, el argumento por el orden del universo, parecido al primero en cuanto a popularidad.

A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento (y menos razonamiento) obran con intención de fin, como consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor condición de vida, la conservación y propagación de la especie, conjuntos ordenados. Esta observación se cristalizó en el axioma «opus naturae opus intelligentiae». Actualmente, la observación elemental del orden ha podido ampliarse científicamente tanto en el microcosmos como en el macrocosmos; de ahí la propensión a una concepción religioso-panteística del mundo en quienes no descubren la existencia de un Dios personal.

B) Primer grado de la vía. Las cosas que carecen de razón no pueden tender al fin a no ser que sean dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razón finalizante debida a la proporción entre efecto y causa. Al no existir este proyecto de orden en una razón inmanente, y por tratarse, además, de un proyecto que trasciende ampliamente el ámbito de las situaciones actuales del individuo y de todo su margen vital individual, hay que pensar en una dirección recibida de un ser ordenador superior inteligente.

Así, pues, el punto de partida es el hecho de la finalidad en las acciones o comportamientos, pero el medio argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden esté impreso eficientemente por un ser superior. No es sólo el principio de que toda acción es por un fin («omne agens agit propter finem»), sino que depende de la intención del fin, sea propia o recibida.

C) Segundo grado de la vía. Esta inteligencia superior que ordena las cosas no cognoscitivas a unas operaciones y fines que trascienden su condición y fines propios, o es un principio ordenador sometido a un orden superior o es un principio ordenador original. En el primer caso se plantea de nuevo la cuestión sobre ese orden impreso; en el segundo caso nos encontramos de cara a la Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Este segundo paso es necesario darlo cuando se incluyen en el punto de partida órdenes naturales y artificiales más o menos autónomos o dependientes en primera instancia.

Existen, efectivamente, órdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios inmanentes más o menos perceptibles, o, hipotéticamente, de inteligencias intermedias. Si se toman en consideración órdenes estrictamente «naturales», cuya causa inmediata no puede ser otra que el Autor de la naturaleza, el segundo paso debe darse por dado, como ocurría con la cuarta vía. Esta resolución del orden natural impreso en la causa superior trascendente es singularmente notorio en el orden moral natural (principios de sindéresis) y en las leyes básicas del pensamiento (primeros principios).

D) Término de la vía. Existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios más inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, provisor y promotor de toda la naturaleza, sabiduría subsistente, que penetra y sostiene todo orden eficaz como imperceptiblemente, como «natura naturans».

3) Examen crítico de otros argumentos inválidos o incompletos.- Al lado de las famosas cinco vías de acceso a Dios, tal como vienen estructuradas desde Santo Tomás, han ido apareciendo otros argumentos que han sido presentados o como más eficaces o como más comprensibles que las vías clásicas. Ofrecemos una breve exposición de los principales, con la consiguiente valoración crítica.

Argumento cronogónico, o por el comienzo del tiempo.

A) Formulación. El mundo y su movimiento, y, consiguientemente, el tiempo, comenzaron a existir. Es una hipótesis científica basada en la observación de la «expansión del universo», uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual quiere decir que su punto de partida es limitado en el tiempo. El mundo comenzó a existir temporalmente. Luego existe un principio extramundano que lo causó, porque de la nada no sale nada.

B) Valoración. En el supuesto que el mundo haya comenzado en el tiempo, se infiere fácilmente la existencia de un principio exterior originante. También la tercera vía procede por la limitación en el existir, partiendo de datos más elementales.

Pero ese supuesto o punto de partida no es suficientemente obvio ni demostrado científicamente; y, además, tal como se presenta es insuficiente. En efecto, en filosofía pura no está probada la imposibilidad de un mundo «ab aeterno», y en ciencia experimental no pasa de una hipótesis inverificable, como tampoco es verificable la constancia del hecho de la expansión tal como ahora es observada. Es más: aún supuesto el comienzo temporal de este mundo, su principio extrínseco originante no tendría por qué tener los atributos de Dios; podría ser otro mundo físico.

 

 

Argumento entropológico, basado en la ley de la entropía.

A) Formulación. Al parecer, la energía del universo se mantiene la misma, pero en transformación continua con tendencia al equilibrio termodinámico. Cuando se llegue a este punto omega cesará el movimiento y la vida; será la muerte física del cosmos. Como aún no se ha llegado a ese punto de equilibrio, es fácil inferir que el proceso no es eterno; debió comenzar; y, por tanto, hay que suponer un principio exterior.

B) Valoración. No parece estar comprobado suficientemente que esta ley de la entropía observada en este mundo nuestro sea tan universal y necesaria que tenga vigencia en los demás sistemas cósmicos y homogeneidad en todos los tiempos de nuestro sistema. Tampoco está demostrado que nuestro mundo esté físicamente cerrado al influjo de otros mundos de dinamismo distinto. Mientras no se demuestren estos extremos, el valor del argumento no es absoluto. Le falta, además, la consistencia metafísica de la tercera vía para llegar a Dios, Ser necesario.

Argumento antropológico, por el origen de la vida del hombre.

A) Formulación. El hombre, compuesto de cuerpo y alma espiritual, irreductible a la materia, comenzó a existir en la época Cuaternaria o Terciaria. Dada su trascendencia espiritual, su origen no tiene explicación si no se piensa en un principio originante espiritual extramundano.

B) Valoración. En este argumento hay factores argumentativos de la tercera vía (limitación temporal de existencia) y de la cuarta (irreductibilidad de la perfección espiritual al propio cuerpo). Sin embargo, en cuanto a lo primero, si se toma el dato empíricamente no queda excluida la hipótesis de la procedencia del cuerpo humano de otro cuerpo prehumano o extraterrestre, y en cuanto a lo segundo, si se admite la irreductibilidad del alma a la materia, ciertamente postula un ser originante espiritual, que todavía habría que probar que era Dios. Se trata, pues, de un punto de partida poco obvio, y de un proceso incompleto.

Argumento eudemonológico, por el deseo natural de felicidad.

A) Formulación. El hombre desea naturalmente la felicidad, que es el bien infinito. Como este deseo natural no puede ser vano, su objeto ha de existir realmente. Existe, por tanto, Dios, bien infinito, proporcionado a los deseos del corazón del hombre, conforme a la experiencia de San Agustín : «Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti».

B) Valoración. El hecho del deseo natural de felicidad podría ser tomado como punto de partida para la quinta vía, como cualquier otra actividad natural, que no tiene razón de ser suficiente en el sujeto. Pero tal como está formulado el argumento, postulando la existencia real de Dios por ser término de un deseo natural, tiene dos fallos fundamentales que le quitan valor apodíctico. En primer lugar, el deseo natural de la felicidad o del bien ilimitado no es el de la felicidad o bien infinito que es Dios, sino del bien en común, está en Dios o en el conjunto de los bienes creados. En realidad este deseo subsiste en quien está persuadido que no existe más felicidad que la de este mundo. En segundo lugar, aun suponiendo que fuese deseo natural de Dios concretamente, habría que demostrar que tal deseo no puede ser vano, que no puede ser una veleidad. Se desea naturalmente no morir, no enfermar, no ser ignorante, y, sin embargo, se muere, se enferma, se ignora. Si se insiste en que el deseo natural de Dios no puede ser vano, porque habría que atribuir ese desorden natural a Dios, autor de la naturaleza, ya se esta suponiendo la existencia de Dios.

Argumento ideológico, por las verdades eternas.

A) Formulación. Se parte del carácter de necesidad, eternidad e infinitud de ciertas verdades, llamadas eternas. Son aquellas verdades elementales, abstractas, universales, comunes a todo entendimiento, cuyo fundamento objetivo ha de ser necesario, eterno, no contingente y temporal como son las cosas de este mundo y el mismo entendimiento humano. Esta objetividad necesaria y eterna está postulando la existencia de un ser necesario y eterno: Dios.

B) Valoración. El argumento. tal como está formulado, no es demostrativo. Tiene el fallo siguiente: el carácter de eternidad, necesidad e infinitud de esas verdades no es positivo y existencial, sino negativo y abstracto o ideal. Se llaman verdades eternas, en cuanto que su valor no está limitado a un tiempo determinado; se llaman necesarias, en cuanto que no dependen de condiciones variables. No se trata de una eternidad positiva y existencial (donde se plantea el problema de la existencia de Dios), pues en ese orden son tan temporales como el entendimiento del hombre que las produce y en el cual existen. «Cualquier idea universal -dice Santo Tomás en otra ocasión- se dice que existe en todas partes y siempre, en cuanto que los universales abstraen del aquí y del ahora. Pero de ello no se sigue que sean eternos al no ser en un entendimiento que sea eterno».

Ello no obsta a que de este dato de la existencia de verdades o perfecciones del entendimiento humano que no tienen su total de razón de ser en él se pueda partir en busca de su adecuada razón de ser siguiendo el proceso de la cuarta vía.

Argumento deontológico, por la conciencia moral.

A) Formulación. El hombre siente naturalmente la obligación moral de hacer el bien y evitar el mal. Esta conciencia o sindéresis implica sentido de dependencia de un legislador superior, de dependencia de Dios.

B) Valoración. Esta conciencia de la obligación moral, aunque no sea formal y explícitamente conciencia de Dios legislador (es algo previo al conocimiento de Dios y se da incluso en aquellos ateos que no carecen de sentido de responsabilidades de honradez natural), es un punto de partida válido para la quinta vía. Esa conciencia moral natural, espontánea, es un orden impreso, una ley escrita en el corazón, como decía San Pablo, cuya razón de ser ha de estar fuera del hombre, y, siguiendo el proceso de la quinta vía, fácilmente lleva a reconocer explícitamente a Dios legislador o Ley Eterna. Aunque, por su carácter humano y moral, este punto de partida tiene preferencia respecto de los demás órdenes naturales, sin embargo ofrece algunas dificultades en el discernimiento de hechos psicológicos afines. El freudismo, por ejemplo, pretende reducirlo todo a psicología patológica.

Argumento etnológico o testimonio de la historia.

A) Formulación. Según el aserto de Cicerón, «nulla gens est tam immansueta neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen habendum sciat». El hecho, pues, universal del reconocimiento de la existencia de Dios por todos los pueblos es argumento suficiente.

B) Valoración. Supuesta la inducción del hecho (más fácil en tiempos anteriores que en los últimos siglos en que el ateísmo se va masificando) hay que reconocerle algún valor; sería poco racional pensar en la persistencia de una ilusión tan grande en la Humanidad. No es una prueba directa de la existencia de Dios, sino una testificación de que existe esa conciencia en un gran sector de la Humanidad. Si bien la extensión moderna del ateísmo le resta valor, también es verdad que su persistencia en países sometidos a la propaganda y persecución antiteísta lo acrisola.

4) Las razones del ateísmo.- Aparte de las razones previas o predisposiciones agnósticas, a que nos hemos referido al tratar de la demostrabilidad, y que conducen a la opción atea, las motivaciones que mayormente inducen a la negación de Dios son las cuatro siguientes:

A) Una es completamente especulativa: la inutilidad de Dios o su no necesidad. En tiempos primitivos -se dice- se recurría a Dios como explicación de todo y como solución de nuestros problemas vitales; hoy basta, o puede bastar, la ciencia para dar una explicación racional del cosmos; la Medicina ha licenciado a San Roque, y la industria hidráulica hace innecesarias las rogativas. Si no es necesario, no existe, ya que los entes no se multiplican sin necesidad.

Al exponer las vías hemos subrayado el carácter metafísico de la necesidad de Dios. No se busca a Dios como una causa más entre las físicas o naturales; ni su necesidad es de suplencia de unos fallos o insuficiencias naturales; ni su existir se subordina a la existencia del mundo o a las leyes de nuestro pensamiento. No es ese el sentido de la solución ni es ese el planteamiento: no existe Dios porque sea necesario al mundo o a nuestro pensamiento (a Dios no se le asignan porqués), sino que el mundo no puede existir sin Dios y nuestro pensamiento no encuentra una explicación adecuada del mundo y de sí mismo sin Dios. No se subordina el ser al conocer, ni la causa al efecto, sino a la inversa. La explicación física del mundo debe ser física. pero la explicación física debe quedar abierta a una explicación metafísica, puesto que lo metafísico subyace también a lo físico. La concreción del principio de causalidad en las cinco vías apuntaba en ese sentido trans-físico.

B) Una segunda motivación es especulativo-volitiva: la libertad y la autonomía humanas postulan la no existencia o la muerte de un Dios que, con su acción universal y eficaz y con su ley moral, limita la libertad del hombre: o Dios o el hombre. Realmente este planteamiento y esta opción fallan tanto en el verdadero concepto de Dios como en el verdadero concepto del hombre. A Dios, de quien recibe el hombre todo lo que es y hace, incluso su libertad y autonomía, no se le puede concebir como un competidor del hombre en el ejercicio de la libertad. La acción trascendente de Dios, que penetra en lo más profundo del ser y del poder del hombre, lejos de anular o disminuir su libertad, la hace posible y la promueve existencialmente ab intrínseco, desde más adentro que ella misma. Y la ley moral no es para disminuir el ejercicio perfectivo de la libertad, sino para marcarle su auténtica realización; sólo el ejercicio abusivo de la libertad, indigno del hombre, tiene limitación moral (no psicológica) en la ley de Dios.

Pero el mayor fallo, filosóficamente hablando, por ser menos excusable en un análisis en profundidad del ser del hombre, es el concepto absolutista de la libertad, siendo tan fácil reconocer las numerosas vinculaciones necesitantes en que se desenvuelve, quiérase o no. Y si a nivel humano no podemos menos de ver la libertad vinculada necesariamente a factores externos e internos (máxime al mismo ser del hombre y a su facultad volitiva, de donde nace y donde existe la libre elección), ¿qué absurdo puede haber en reconocer su vinculación metafísica a Dios, que existe y actúa en el hombre a mayor interioridad que la misma facultad volitiva; cuya presencia no se debe concebir antropomórficamente como la de un competidor a nivel humano? Tan natural es su presencia y acción que ni la sentimos, a pesar de que «en él vivimos, nos movemos y existimos», al decir de San Pablo. Esta actitud, en su máxima expresión, implica un absurdo endiosamiento de la autonomía humana, bien reflejada en la frase de Feuerbach: «El hombre Dios para el hombre».

C) Otra impugnación de la idea de Dios, en esta misma línea antropocentrista, es la feuerbachano-marxista de la alienación religiosa: la idea de Dios hace vivir al hombre ilusoriamente en un mundo que no es el suyo; le hace perezoso para la praxis humana, soñando en la eternidad; amortigua sus aspiraciones de liberación social con el proceso de sumisión a la superioridad: la religión narcotiza al hombre; Dios es opio para el pueblo. Tal es el estilo de la propaganda popular y panfletista del ateísmo militante del último siglo.

En realidad, ni la religión cristiana ha sido un invento de los poderosos para explotar tranquilamente al obrero narcotizado con ideas religiosas de sumisión (la historia muestra más bien lo contrario), ni las esperanzas escatológicas le restan fuerzas para el trabajo; más bien el trabajo lo acepta el cristianismo como precepto divino; la justicia es una virtud indispensable para la vida cristiana, y la caridad urge la vida comunitaria de entrega y sacrificio. Si en la práctica esto no se realiza tan perfectamente como fuera de desear, la culpa no se ha de cargar sobre la idea de Dios ni sobre la religiosidad del hombre, sino sobre las inconsecuencias prácticas que se dan en la Humanidad, sin excluir la marxista. Resulta curioso que haya sido San Pablo quien habló hace veinte siglos de alienación del hombre, no precisamente por vivir la vida de Dios, sino por todo lo contrario: por vivir apartado de él.

D) La cuarta -aunque no última en importancia y en tiempo de aparición-objeción contra la existencia de Dios es también especulativo-afectiva: el hecho del mal en el mundo. Si Dios no puede evitarlo, «dónde está su omnipotencia?, y si puede, pero no quiere, «dónde está su bondad? «El ateísmo nace a veces -dice el Concilio Vaticano II- como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo».

Ciertamente el mal es un tremendo problema que no puede menos de tener implicaciones teológicas. «El máximo enigma de la vida humana -reconoce también el Concilio, n. 18- es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo».

Ahora bien, preguntamos: ¿Es eso imputable a Dios, o tiene el enigma del mal mejor solución prescindiendo de Dios?

Aparte la solución más radical y satisfactoria que ofrece la fe cristiana con sus propios datos (pecado original, expiación redentora, resurrección y glorificación definitiva), desde una antropología meramente filosófica cabe hacer estas consideraciones: En primer lugar es necesario discernir entre el mal físico y el mal moral. Del mal moral o culpa no se puede hacer responsable a Dios, siendo como es formalmente obra exclusiva del hombre. Dios hizo al hombre defectible (lo cual no es un mal) no para que cayese en el mal, sino para que, pudiendo caer y no caer, tuviese el mérito de obrar el bien responsablemente.

En cuanto al mal físico que no es consecuencia natural del mal de culpa (si queremos prescindir del dato de la fe, que ve en el pecado original la razón de todo mal humano), el dolor debe contemplarse, más que como un tormento absurdo, como una alarma saludable para el funcionamiento del organismo; es un aviso urgente de que algo no va bien. Y, en este supuesto, más que una objeción contra la existencia de Dios, es prueba de su sabiduría. A su vez la muerte debería verse como término natural del proceso biológico que es la vida de un organismo.

A los animales, que no traumatizan tanto la previsión de la muerte, les resulta menos dolorosa y angustiosa, y a los santos, que ven la muerte como un paso normal hacia la eternidad, el instinto biológico de conservación queda contrarrestado con el ansia esperanzada de una nueva vida. De ahí que la muerte no arguya falta de bondad o de poder en Dios, sino la existencia de unas leyes biológicas de generación-vida-muerte, que se revelan maravillosas en su conjunto dentro del universo. ¿Sería más admirable la obra de Dios excluyendo la muerte, suponiendo la rápida saturación de vida humana en la tierra? ¿No tiene más sentido la muerte reconociendo la supervivencia del alma en Dios que la creó? En cuanto a las muertes accidentales, es claro que Dios podría prevenirlas, pero sería interfiriendo continuamente el curso normal y suave de su providencia que respeta de ordinario la acción de las causas segundas.

Dos tipos de argumentos o demostraciones se han propuesto para demostrar la existencia de Dios: el llamado argumento a priori u ontológico, y las pruebas a posteriori. (A priori y a posteriori quiere decir antes o después de la experiencia real de las cosas.) El primero, como veremos, pretende demostrar la existencia de Dios sin más que analizar la idea de Dios, antes o aparte de toda experiencia, lo mismo que puedo demostrar que los ángulos de un triángulo valen dos rectos sin más que analizar la noción de triángulo. Los segundos llegan a Dios a partir de la experiencia de las cosas reales, que exigen la existencia de una Causa.

El argumento más audaz y de mayores pretensiones demostrativas que se ha concebido fue el llamado ontológico, que propuso en el siglo XI San Anselmo de Canterbury. Pretende demostrar la existencia de Dios basándose en el mero análisis de la idea de Dios.

El argumento, en resumen, es como sigue:

Poseemos la idea de un ser que reúne en sí todas las perfecciones, un ser mayor que el cual no puede pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es contradictoria (como sería «círculo cuadrado», por ejemplo), porque incluso el «insensato» que dice «Dios no es», entiende lo que quiero decir cuando digo Dios; él lo niega, «no en su mente, sino en su corazón». Una cosa es existir en la mente y otra existir en la realidad; pero aquel ser que exista en la mente y en la realidad será mayor, más perfecto, que otro que existe sólo en la mente. Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor que el cual no puede haber otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio; si ese ser más perfecto no existiese, sería y no sería a la vez el más perfecto, lo que encierra contradicción.

Este argumento impresiona por el rigor cuasi matemático con que pretende demostrar la existencia de Dios deduciéndola de su esencia. Sin embargo, no le faltaron contradictores en su misma época, y posteriormente otros filósofos (entre ellos Santo Tomás) lo rechazaron como no concluyente. Su defecto estriba en considerar a la existencia como una perfección más de la esencia, cuando en realidad es algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo metafísico que lleva a San Anselmo a admitir este argumento es su creencia en las ideas como anteriores y superiores a las cosas mismas; esto es, en que la realidad se rige por la idea, y no la idea por la realidad.

El monje Gaunilon, contemporáneo de San Anselmo, objetó ya el argumento ontológico; según él, sólo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Santo Tomás, por su parte, señaló en tal argumento una transposición ilícita de la suposición ideal a la suposición real del término Dios. En la Modernidad, Descartes, por su racionalismo estricto, enuncia un argumento para demostrar la existencia de Dios muy semejante al de San Anselmo. Kant, más tarde, lo criticó haciendo ver cómo «diez táleros (el tálero es una moneda) reales no son más que diez táleros imaginarios». Esto es: no tienen más ni menos perfecciones, más ni menos céntimos. Simplemente, los táleros reales están puestos en la experiencia, y los imaginarios, no. La existencia no es una perfección más de la esencia, sino algo distinto.

En resumen, el argumento ontológico es rechazado por casi todos los filósofos en razón de que nosotros no adquirimos las ideas por contemplación o iluminación directa, sino a través de la experiencia y mediante un proceso de abstracción. No podemos, por tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto que es la esencia la que obtenemos de la existencia.

 

PRUEBAS DE LA INDEMOSTRABILIDAD DE DIOS

Razones Psicologicas

Las creencias son meras actitudes para alcanzar sentido. La fe crea su objeto. Por ejemplo , la fe en un Dios quiere decir crear a ese Dios; y como es ese dios el que nos da la fe en él , ese dios se está creando a sí mismo en nosotros. Los hombres aspiran a verse liberados , y las religiones pueden darles liberación de muchas cosas : de la indignidad o el pecado , de los poderes malignos , del demonio , del mundo físico y material presente , del dolor y la muerte.

Karl Marx fue el ateo más influyente de la historia , le llamaba a la religión "el opio de la gente", comparó la religión a una droga que ofrece una felicidad falsa. Afirmaba que la religión mantenía un orden establecido en la sociedad , y animaba a las personas a ver el cielo como una mejor forma de vida. Karl Marx propuso una teoría sobre la religión que supone que en una sociedad sin clases , al hacerse transparentes y claras las relaciones sociales , desaparecerá la ilusión religiosa. Históricamente la religión ha sido el resultado de la personificación en seres superiores imaginarios de poderes nada sobrenaturales , sino bien naturales y sociales , que oprimen a los hombres.

Sigmund Freud fue un muy importante psicólogo que , al igual que Marx , también propuso su teoría de la religión ; pero el lo vió desde el punto de vista de la colectividad , de la psicología de las masas. Freud llama a la Iglesia una masa artificial , una masa sobre la que actúa una coerción exterior que tiene la finalidad de preservarla de la disolución y evitar modificaciones a su estructura.

Freud dice que no depende de la voluntad del individuo entrar o no a formar parte de la Iglesia , o la creencia en Dios. El individuo al estar ya a dentro de la Iglesia o de la creencia , la separación de ella se halla sujeta a determinadas condiciones , cuyo incumplimiento es duramente castigado y reprimido.

La Iglesia tiene una ilusión , la de la presencia invisible de un jefe. En la Iglesia católica ese jefe es Cristo , que ama igualmente a todos los miembros de la colectividad. La ilusión de este jefe es muy importante , ya que todo depende de esto. El desvanecimiento de esta ilusión traería consigo la disgregación de la Iglesia , en la medida en que la coerción exterior lo permitiese.

El individuo perteneciente a la masa artificial de la Iglesia , se halla doblemente ligado por lazos que están relacionados entre si. Los dos lazos que ligan al individuo a la Iglesia son :

1.       se hallan ligados al jefe , Cristo , y

2. 2) al resto de los individuos de la colectividad. La explicación del fenómeno fundamental de la psicología colectiva , es la carencia de libertad del individuo integrado en una multitud , como en una multitud de personas que creen en algo.

Sigmund Freud también escribe en su libro "El porvenir de una ilusión" : la esperanza de que le hombre , frente a la ilusión del consuelo que le deparan las creencias religiosas , terminará por aceptar realista y racionalmente la dura necesidad de su condición limitada y mortal.

Siempre han habido personas no creyentes , no aman a Cristo ni son amados per él. Por este motivo , toda religión , aunque se denomine religión de amor ha de ser dura y sin amor para con todos aquellos individuos que no pertenezcan a ella. En el fondo , toda religión es una tal religión de amor para sus fieles y en cambio , cruel e intolerable para aquellos que no la reconocen.

El hombre sólo por el hecho de formar parte de una religión congregada , desciende , pues , varios escalones en la escala de civilización. Aislado , es quizá , una persona inteligente y pensante ; en una congregación religiosa , es un instintivo , y por consiguiente un bárbaro que actúa impulsivamente. Al encontrarse el hombre dentro de una congregación religiosa , éste tiene la espontaneidad , entusiasmos , actitudes y comportamiento en general de un ser primitivo , como al cantar o rezar.

Dentro de una religión , toda creencia , sentimiento y acto es contagioso , hasta el punto de que el individuo abandona fácilmente su razonamiento personal al interés colectivo , aptitud contraria a su naturaleza y de la que el hombre sólo se hace susceptible cuando está integrado en una religión. La idea del Dios presentada por la mayoría de las religiones es propiamente contradictoria. En la vida ordinaria , la religión influencia fuertemente mediante regulación ética. La religión reclama un conjunto de principios morales que rigen el comportamiento y conducta de los hombres.

 

RAZONES FILOSÓFICAS

De los puntos psicologicos y filosoficos podemos hablar como si fueran uno (aunque no lo son ya que estan muy ligados.)

¿Por que? Bueno, por que todo lo que el hombre hace lo hace obligado por una sola cosa: Por la razon.

Cuando decimos que lo que el hombre hace es siempre regido por la razon es por que el hombre es una maquina pensante. Como la filosofia se trata de explicar el pensamiento del hombre y la psicologia por que es que el hombre piensa, es por que van intimamente ligados en lo que nosotros llamamos el invento o la creacion de Dios.

Como argumento pdriamos decir que:

Dios no creo al mundo ni a la humanidad. El mismo mundo y la humanidad estan creando a Dios. Mientras mas mal le va al hombre, este mas trata de buscar un alivio "espiritual " que mas bien es psicologico pues el hombre siempre tiene la esperanza de una vida mejor, aunque esta vida mejor, por muy real que parezca pueda existir fuera de esta nuestra relidad, sea fuera de este mundo y sea una vida que depende de nosotros en un cien porciento.

Si dios existiera no haria falta probar su existencia. Como es sabido por todos, la mente del hombre es una "maquina" fuera de serie, ya que siempre esta buscando respuestas a lo que no comprende o entiende.

Voy a poner un ejemplo aunque este pueda parecer muy burdo si tiene una relacion directa con lo

que trato de exponer:

Me levanto una mañana y llego a la clase de matematicas. De repente el profesor dice: ¨Saquen todos una hoja que vamos a tener un examen sorpresa.¨ Hago mi examen y lamentablemente lo trueno. Ustedes realmente creen que dios haya tenido algo que ver con que hayamos tenido un examen sorpresa en un día en que todo parecia ir muy bien.

Ustedes realmente creen que Dios tuvo algo que ver con que yo haya tronado mi examen cuando la única razon que hay es que no sabia.

Nosotros creemos que no y lo decimos por que lo estamos razonando y nos damos cuenta de que las cosas pasan y pasan sin aparente razon alguna, pero que no las entendamos no quiere decir que la respuesta tenga que ser algo que ni siquera tenemos permitdo cuestionar por que es pecado. Para nosotros eso simplemente no tieno logica. y eso es precisamente a lo que vamos con el siguinte argumento:

Contra todas las apariencias,en las que por otra parte estamos todos aparentemente de acuerdo, avanzamos guiados por la razon y la razon nos pide pruebas que tarde o temprano llegan y acaban con las apariencias. Lo dice el refran, "las apariencias engañan". la razon no engaña pero es dificil que se imponga a las apariencias.y sobre todo contra apariencias que han estado impuestas tanto tiempo.

Lo que se quiere decir con esto es que la razon del hombre siempre esta buscando respuestas que la mayoria de las veces no encontramos por lo limitado que es el conocimiento de nuestro mundo y entorno.

Nosotros creemos ilogico que la mente del hombre se conforme con decir que dios creo todo lo que nos rodea y que asi tenga que ser. Por eso aqui les podemos un ejemplo mas:

Tomemos como ejemplo a cualquiera de los hombres primitivos de la tierra. Este hombre, un dia como todos, se levanta y voltea para arriba y ve el sol. Como es de suponerse, este primitivo e ignorante hombre se queda maravillado por la magnificencia, tamaño, resplandor de aquel cuerpo que aun sin saber lo que era le producia tanto bien.

Este hombre piensa: ¨Cosa maravillosa, tu que tanto bien me haces mereces que yo te honre asi que de ahora en adelante te tratare e idolatrare como lo que para mi eres:mi dios.¨

Claro esta que el sol no era lo unico que le producia bien al hombre asi que este empezo ha darle igual importancia a todo aquello que le producia un bien y claro, tambien sabia distinguir entre lo que le hacia un bien y lo que le hacia un mal. y siguio la vida de aquel hombre.

Que podemos deducir de todo este relato?

Lo que nosotros podemos deducir es que, al igual que ahora, una tremenda ignorancia ha aquejado y aqueja al hombre por muy sabio este piense que es. A nosotros se nos hace ridiculo pensar que el sol podria ser un dios. ¿Por que? Bueno pues debido a que nosotros sabemos que es el sol. ¿Y como lo supimos? Lo supimos por que siempre estamos buscando respuestas. Esas respuestas llegan tarde o temprano. y se sobreponen ante lo que parecia tener sentido para la mente sedienta del hombre.

En unos mil años, es probable que esl hombre del futuro mire para atras y diga: ¨Que ignorantes eran los hombres del siglo veinte, creyendo que todo lo habia creado dios cuando la respuesta era...¨

Lo mismo pensamos nosotros de las supocuciones de los hombres antiguos.

La unica razon por la que ellos pensaban esto es por que eran ignorantes. Las respuestas llegan cuando el hombre insatisfecho con lo que tiene las busca para darse sentido a si mismo, a su vida. Entonces dios puede ser definido como la respuesta a la inagotable pregunta de siempre insatisfecho hombre que es: ¿Por que?

Existen otras razones por las que dios fue creado:

Dios es un complejo de ideas engendradas por la bestializacion del hombre, por la naturalza que le rodea asi como por el yugo de la clase. La lucha de las clases explotadas en su lucha contra los explotadores, engendra la fe en una vida mejor mas haya de la muerte tan inevitable como la impotencia salvaje en su lucha con la naturaleza engendra la fe en los dioses, los demonios y los milagros.

Aquel que trabaja y vive en la miseria toda su vida la religion le enseña a ser humilde y resignado toda su vida terrenal y a reconfortarse en la esperanza del premio celestial.

Eso es lo que engendra la creencia en un dios, el que sea, por que el hombre necesita vivir tranquilo, sin preocupaciones en la desgracia humana. Asi el hombre tiene la necesidad de creer que dios se va a ocupar de resolver todas esas desgracias humanas que el, al parecer, no es capaz de resolver cuando nosotros somos los que creamos nuestras propias maldiciones y castigos.

Desgraciadamente la misma existencia de la desgracia humana , del hambre, del dolor, de la injusticia, de las enfermedades, de las guerras, del odio, etc prueban que no existe tal dios salvador del hombre. El hombre es el salvador de si mismo y este no es un dios.

Si dios nos da la razon, por que la razon no puede por si sola probar la existencia de dios. Si la razon es dada por dios, entonces por que la razon por si sola no puede explicarse a si misma la existencia de dios. eso es algo que mi razon no se puede explicar.

Hay quien me podria decir: El amor existe y sin embargo el amor no tiene forma, ni color, ni olor, ni sentido. Por tanto no es necesario comprender a Dios ni verlo para saber que existe.

Lo que nosotros contestariamos es que el amor entiende a una de las necesidades basicas del hombre( de eso es de lo que se ocupa la psicologia, de explicar por que es que tenemos necesidades no es solo que la stengamos y ya.).

Si el amor es el nombre que nosotros los hombres le damos a cuando por fin nos llegan las ganas de estar con alguien y lo que sentimos por ese alguien lo explicamos por medio del amor, entonces dios podria ser el nombre que el hombre le dio a la nada en el momento en que dejo de entender esta misma. "Todo es dios".

Desde sus origenes, la relacion del hombre y la naturaleza se ha caracteriizado por dos cosas:

Primero: el total dominio que las todopoderosas fuerzas de la naturaleza ejercen sobre los impotentes hombres que son incapaces de entenderlas siquiera, y ya no digamos controlarlas.

Segundo: el dominio que poco a poco, el hombre, gracias ha sus instrumentos de trabajo, medios de produccion e inventos, todos estos fruto de su enorme capacidad mental, ha hido consiguiendo sobre la naturaleza. A medida que el hombre entiende y razona, va descartando ideas obsoletas que obstruyen su pensamiento y razonamiento.

El padre de la teoria del causalismo, santo tomas de aquino, dijo: de la relacion causa-efecto se llega a la idea de una causa ultima:todas las cosas dependen de alguna otra para existir. Por lo tanto la teoria aquinista se destruye a si misma: Si dios creo todo, quien creo a dios. Si todo tiene que tener una causa entonces cual es la causa de dios. Si la teoria aquinista es correcta entonces esta misma esta equivocada pues todo depende de otra/s cosa para vivir, y si la teoria esta equivocada o sea que no todo dependa de algo para existir en este caso dios entonces quien asegura que el hombre depende de dios.

Por otro lado, la ciencia, cosa creada por el hombre para tratar de explicarse lo que no entiende, ha demostrado que lo que nosotros conocemos como materia y energia que es de lo que esta formado todo no se puede ni crear ni destruir. Entonces que sentido tiene decir que dios creo algo que no se puede ni crear ni destruir.

Decir que se cree en dios , y que dios maneja todo:el sol, la luna , las estrellas, nuestras vidas; que hay que complacerlo para que nos mande cosas buenas; que si hacemos que se enfade y rabie nos mandara castigos merecidos( terremotos, tornados, erupciones volcanicas, enfermedades, separaciones amorosas, la muerte) y nos mandara al infierno a sufrir eternamente aunque el predique amor; son un razonamiento muy simple, creible, razonable y logico para los hombres ignorantes de todo.

Esta fue la primer ideologia de una religion y la base de todas. Afortunadamente existen gentes como los ateos que no se dejan llevar por estas "concepciones"de la vida y buscan una respuesta mas hayá de lo que es impuesto por la sociedad cristiana (o cualquier otra religiosa) . es muy dificil probar que no existe ya que nosotros estamos buscando las pruebas en la razon y en el razonamiento y es muy dificil ponerse en contra de argumentos que durante tantos años han regido la vida de los hombres de una manera en que el hombre ha encontrado una respuesta coherente, logica, creible, y sobre todo a la mano de todos, hacia todo lo que no entiende y el hombre se lo explica con la creencia de una creencia.

Este es un punto que tiene que ser entendido primero:

¿Crees en creencias? nosotros no, pero pasa que si yo pregunto ¿Crees en el sol? ¿Crees en una rosa? ¿Crees en un rio? ¿Crees en el amor? Nadie pregunta eso por que no hay necesidad de hacerlo. Son cosas que son, que estan, que existen. Las cosas o existen o no existen. Creamos o no creamos que una rosa o el sol existen esto realmente no importa mucho ya que existen aunqe no queramos, tal como el dolor, el hambre, el odio, el sida, el amor, la muerte ,etc.

Con esto se concibe que solo se cree en ficciones no en verdades y en hechos ya que las cosas son por si solas. Por lo tanto si yo digo ¿Crees en dios? Al decir si. La gente se contradice. Por que solo creemos en ficciones. Si dios realmente existiera. No nos preguntariamos si creemos en el.

Una de las cosas mas significativas que hay que entender sobre la mente del hombre es que siempre esta buscando respuestas a todo y sobre todo a cosas que lo perturban tanto como el significado de la vida, si es que esta tiene significado alguno.

Asi pues el hombre creo a dios como una ficcion tratando de explicar lo que el por si solo no podia: El significado de la vida. sin dios, el mundo se vuelve accidental, sin sentido, y deja de ser una creacion de un dios sabio que lo creo todo para nosotros y eso para el hombre siempre dependiente de algo no es posible.

Por eso el hombre crea todo tipo de creencias o ficciones como dios, El nirvana, los cielos, el paraiso, la otra vida despues de la muerte y se crea todo un sistema religioso, pero todo eso no es mas que una creencia que obedece a ciertas necesidades psicologicas.

Dios es la mas grande ficcion jamas creada por el hombre. Yo no puedo decir dios existe o dios no existe. No tiene sentido, como tampoco tiene senitdo preguntarse sobre el significado de una rosa o el significaso de una nube flotando en el cielo. Simplemente no hay un significado y sin embargo tienen una tremenda belleza, una rosa no tiene un significado propio pero a la hora de cortarla, entregarla y decir te amo entonces cambia la cosa. La rosa aun sin tener un significado propio representa lo que el "usuario" de la rosa quiere que signifique. A eso es a lo nos referimos cuando decimos que ningun dios, por muy convincente que sea la concepcion de este,tiene que ver en nuestra vida real ya que aunque nosotros creamos que dios rige nuestra vida nosotros tenemos total control sobre esta, ya que nacemos completamente libres.

Por eso nosotros decimos: no creas en ficciones por que una vez que tu creas o inventas una ficcion tienes que crear mil y una ficciones mas para sostener la primera en nuestra realidad.

No existe dios sentado en los cielos creando, ni corrigiendo al mundo ¿O crees que dios crearia un desorden tal como esto que llamamos mundo? Es por eso que la biblia no es mas que un absurdo completo ya que la biblia es el intento del hombre de mantener en pie su primera y mas grande creencia o ficion:dios

 

RAZONES CIENTIFICAS

Hubo una epoca en donde todos creian en Dios y la iglesia gobernaba. A este periodo se le llamó el obscurantismo. Epoca donde la ciencia practicamente no tuvo avanzes, las plagas y las guerras destruyeron ciudades enteras y hay poco que apreciar de esa epoca.

Cientificamente hablando. Basandonos en principios de la fisica o la química; la existencia de Dios resulta un obstaculo para el avance de la ciencia.

La ley de la conservación de la materia nos dice. ¨La materia no se crea ni se destruye, tan solo se transforma¨ Lo cual nos da incapie a decir que en realidad no la crea nadie, si no que siempre estuvo y por lo tanto es infinita. No podemos explicar el principio de la existencia del universo en una simple teoria. Hay demasiadas cosas que se desconocen y demasiadas galaxias por descubrir. Areas que nunca se han explorado. No por eso vamos a atribuir la creación del universo a un ser superior capaz de crear un existir.

Cada atomo, cada celula del ser es todo un proceso que evoluciona por si solo. El mundo tiene millonez de interrogantes sobre su origen. La solución mas facil sería irnos por la explicacion que requiere menos dolores de cabeza y dudas. ¨Dios creo todo¨ Es sencillo para el ignorante y mas aun para el miedoso. En el siglo XVII el papa declaró que no quedaba nada por inventarse. Que la humanidad había llegado a un punto en donde no se podían inventar mas cosas.

Afortunadamente el resto de la humanidad no penso así y ahora contamos con un sin numero de avanzes tecnologicos que hace 100 años hubieran parecido imposibles. Pero el mundo es mas viejo de lo que en un principio la religion declaraba.

Son millones de años de evolución y siglos bloqueados por la religion. La ciencia siempre ha sido obstruida por la ignarancia y el temor del que busca mantener a las masas en orden.

Napoleon lo dijo ¨La religion es justo lo necesario para mantener a la gente comun callada.¨ Creo que el no hubiera sido nadie si hubiera seguido con todo lo que le dijeron que debía ser.

Pero el romper con la rutina y las tradiciones es lo que nos trae el progreso. La ciencia es la respuesta a todo. El misticismo y el miedo son el obstaculo a superar.

Hoy en día se puede crear vida a partir de un zygote mientras que hace un siglo se decía que solo

Dios y la mujer podían creer la vida humana.

Hoy en día no existen pruebas cientificas que nos puedan comprobar la existencia de Dios. ¨Tampoco el alma¨ dicen algunos. Pero hay partes del cerebro que aun no se han investigado y

dominado.

El cuerpo humano no es perfecto pero si perfectible. La realidad es que no existe nada perfecto. Todo tiene sus defectos. Y el buscar un ser superior para no temer es uno de los errores mas grandes del hombre.

El cerebro es una maquina muy complicada de la que solo usamos el 6%. Cuando podamos dominarlo a el 100% todas nuestras dudas serán aclaradas y el miedo será disipado. La existencia de Dios ya no será una necesidad, si no un mito.

 

CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS

 

A través de las «cinco vías» tomistas o demostración a posteriori hemos llegado a la existencia de un Ser origen de cuanto existe -Dios- al que las mismas vías han caracterizado como Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo y Fin Ultimo. Dado que por esas características se nos muestran tan sólo aspectos de su relación con el mundo creado, procede que ahora nos preguntemos: ¿Cómo será Dios en sí mismo, cual su naturaleza?

Ha habido autores, como sabemos, que han negado la posibilidad de todo conocimiento sobre Dios.

Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos sobre el ser son analógicos, podemos establecer propiedades que, encontradas en los seres finitos con carácter de perfección positiva, han de hallarse también en la Causa de ellos, aunque de un modo especial. A partir del conocimiento de los seres finitos podemos así elevarnos al conocimiento de los atributos de Dios por tres métodos distintos:

A) El método de negación (vía negativa): Por él negamos de Dios todo lo que signifique imperfección en los seres de este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o la memoria, que implica un ser sucesivo.

B) El método de atribución (vía positiva): Por él aplicamos a Dios las perfecciones reales que encontramos en los seres creados (la vida, la bondad, el poder...).

C) El método de sublimación (vía de eminencia): Por él elevamos a grado infinito esas mismas perfecciones que a El atribuimos.

Sin embargo, la noción de Dios que obtenemos por estos métodos será siempre meramente analógica e impropia. A nuestra razón le parece, por ejemplo, que la misericordia infinita y la infinita justicia se excluyen mutuamente; es decir, que no pueden darse en un mismo sujeto. Sin embargo, en Dios no sólo han de ser compatibles, sino que deben coincidir hasta fundirse en una y sola realidad, ya que Dios es simple y no admite composición en su ser.

Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas diversas perfecciones por las que nuestra mente se acerca al ser de Dios, esto es, alguna que sea como el origen y causa de las demás, lo que se llama en filosofía el constitutivo formal o esencia metafísica.

Existen distintas teorías entre los teólogos sobre este problema del constitutivo formal de Dios. Según una, este constitutivo radica en la infinitud; para otra estriba en la aseidad.

La primera teoría ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (1270-1308), figura cumbre de la escuela franciscana. Según él, la infinitud radical es la condición previa a cualquier otro atributo que pueda convenir a Dios, pues solamente en grado infinito puede serle atribuido a Dios cualquier perfección. Dios posee todos los atributos en grado infinito, precisamente porque es radicalmente infinito.

Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud no es un concepto radical ni algo sustantivo, sino que afecta a un sujeto previo. Primero concebimos a un ser; después lo determinamos como finito o infinito. El motivo de que un ser sea finito (o infinito) no reside en la finitud o infinitud misma sino en alguna razón metafísica que lo afecte.

La segunda teoría sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir, en que es un ser por sí mismo (a-se), a diferencia del ser de las demás cosas, que es ab-alio (por otro); es decir, debido precisamente a que Dios les ha otorgado el ser y les mantiene en él. Mientras que la existencia de los seres creados se debe a que una causa distinta de ellos mismos les otorga el ser determinadamente a una esencia concreta (de forma tal que los seres finitos no tienen el ser por sí, sino por participación), la existencia de Dios se debe a sí misma, no depende de otro ser. Por ello, la mejor definición de Dios es, como dijimos, la que consta en el Génesis: Yo soy el que soy (el que es por sí mismo, no por otro). Esta doctrina de la aseidad como constitutivo formal de Dios se encuentra en Santo Tomás de Aquino.

 

 

NATURALEZA DE DIOS

En la cumbre de las vías de ascenso nos encontramos con Dios, primer motor inmóvil, primera causa incausada, ser absolutamente necesario, fuente de toda perfección y ordenador de todas las cosas. Desde esas alturas y echando una mirada comparativa a los lados y hacia abajo no será ya difícil completar un cuadro descriptivo de los atributos divinos o naturaleza de Dios. El estudio de la esencia divina está estrechamente vinculado al estudio de su existencia. En realidad, las cosas creadas no sólo son índice de la existencia de Dios, sino también de su naturaleza, aunque muy imperfectamente.

El método consistir en comparar las perfecciones divinas ya descubiertas con las perfecciones creadas que nos han orientado a El, discerniendo conveniencias y diversidades según la triple vía de causalidad, de negación y de excelencia, que no sólo sirve para estudiar la esencia de Dios, sino que ya nos sirvió en la indagación de su existencia: la vía de causalidad nos lleva a descubrir en Dios la fuente de acción, de ser y de orden que se encuentran en las cosas; la vía de negación nos enseñará a reconocer a Dios esas perfecciones, pero purificadas de las limitaciones con que se dan en las creaturas; la vía de excelencia nos sugerirá que las perfecciones que nos son familiares en este mundo.

Dichas de Dios están infinitamente por encima de toda medida. De ahí que será siempre cierto que de Dios sabemos más y mejor lo que no es que lo que es. Esta docta ignorancia tiene, sin embargo, su compensación en la nobleza del objeto conocido: vale más conocer imperfectamente cosas grandes (Dios, alma, universo) que conocer perfectamente algo insignificante (la estructura de un mineral o una operación aritmética).

Al estudiar por separado los atributos divinos, huelga decir que no se trata del estudio de cualidades realmente distintas (en Dios todo es idéntico e inseparable), sino de una distinción de formalidades según nuestro modo de entender que nos ayude a formar un concepto aproximativo de la omnímoda perfección de Dios. En este estudio sistemático de los atributos divinos seguiremos el plan de Santo Tomás que hemos adelantado al final de la introducción. Estudiaremos antes los atributos entitativos que los operativos (el obrar sigue al ser); antes los absolutos que los relativos (lo relativo no se entiende sin lo absoluto); antes el atributo fundamental o constitutivo que los derivados.

 

SIMPLICIDAD Y TRASCENDENCIA DE DIOS

La simplicidad es el atributo más característico o radical de Dios, la nota que lo distingue más radicalmente de lo que no es Dios. O, en otros términos, la nota más característica y radical de las creaturas en comparación con Dios en su complejidad o composición; la perfección de Dios es simple; la de las creaturas es compleja. De ahí que al tratar de la simplicidad de Dios como de su atributo primario, se trata a la vez de la trascendencia de Dios sobre todas las creaturas.

El modo de entender la simplicidad de Dios será, conforme al método indicado, ir negando en él los diversos modos de composición que encontramos en las creaturas, que son, de menor a mayor interioridad, los siguientes: composición extrínseca (adunación de cosas distintas) y composición intrínseca (interior a cada cosa), y ésta puede ser accidental (de los accidentes entre sí o de los accidentes con la sustancia) o sustancial, que a su vez puede ser lógica (bien de género con diferencia específica o de lo esencial con lo accidental predicable) o real, y ésta puede ser física (tanto de partes dimensivas como de partes esenciales) o metafísicas (composición de naturaleza y persona, y composición de esencia y existencia). Iremos, pues, viendo ordenadamente la simplicidad y trascendencia de Dios sobre los diversos órdenes de composición, con lo cual irá quedando también patente la unidad de simplicidad en contraposición a la unidad de composición de las cosas distintas de Dios.

1) Inmaterialidad y espiritualidad de Dios. Que Dios sea completamente simple, en contraposición a los seres compuestos de materia y forma, es decir, que sea totalmente inmaterial o espiritual, es fácilmente comprobable fijándose en el término de las cinco vías de acceso a Dios.

Al ser primer motor inmóvil, no puede ser material, porque lo material mueve moviéndose o, al menos, es movible, por ser algo potencial y determinable. Al ser primera causa, agente por esencia, no puede ser material, porque lo material es pasible por naturaleza. Al ser necesario y a la perfección por esencia le repugna la composición de materia y forma, porque ello supondría limitación o participación. Tampoco la primera inteligencia, ordenadora universal, puede ser material, tanto por razón de su intelectualidad como por razón de su universalidad causal.

Este concepto trascendente de Dios (no siempre logrado, singularmente en la idolatría y en el panteísmo) no tiene por qué resultar intelectualmente difícil. Sin embargo, el lenguaje humano sobre Dios difícilmente puede prescindir de expresiones antropomórficas, tan frecuentes incluso en una religión positiva tan elevada como es la judeo-cristiana.

 

2) Simplicidad metafísica de Dios. Dios trasciende a todo espíritu creado, sobre todo por su mayor simplicidad en la perfección: Dios está por encima de la «composición metafísica» de todos los seres creados; en Dios no se da composición de naturaleza y persona, ni de esencia y existencia.

Resulta, pues, claro en que consiste, en última instancia, la trascendencia absoluta de Dios, su constitutivo formal y su distinción última respecto de todo lo que no es Dios. Esencia o naturaleza significa el principio ontológico (o síntesis de principios) que constituye a una cosa en determinada especie, la hace sujeto de propiedades y operaciones, y la diferencia radicalmente de las demás. Persona (= sujeto, supuesto, individuo) es el individuo subsistente de naturaleza intelectual (Santo Tomás) o sustancia individual de naturaleza racional (Boecio).

Existencia significa el acto de ser, la perfección intensiva última de todo lo real que es más que el mero perdurar temporal. Que Dios sea una naturaleza o esencia (divinidad), que sea persona, y que sea existente o existencia es fácil de advertir con mirar al término de las demostraciones de la existencia de Dios: no sólo es existente y principio de toda existencia, sino ser necesario por naturaleza, fuente de toda perfección e inteligencia ordenadora de todas las cosas; es decir, naturaleza suprema fuente de todo existir.

 

Con igual rigor se puede concluir que en Dios no se da distinción real alguna entre naturaleza, persona y existencia, y en eso precisamente esta su más radical distinción respecto de las creaturas.

No distinción entre naturaleza y persona, porque esta distinción, reconocida en el hombre, presupone otra complejidad en que se funda: el hecho de la individuación por la materia, con la consiguiente distinción entre lo específico y lo individual en cada naturaleza existente. La distinción entre lo accidental o transitorio y lo sustancial y permanente; la distinción entre la naturaleza y su actuación existencial.

De ahí que la persona humana no sea naturaleza, ni sea accidentes, ni sea existencia, sino que tiene naturaleza, tiene accidentes, tiene existencia. Dios, en cambio, en quien no hay composición de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (como veremos), no tiene existencia, sino que es existencia, no tiene divinidad, sino que es divinidad, y ni tiene ni es materia o accidentes.

Por otra parte, de mediar tal distinción real y suponer composición de naturaleza y persona, ambas partes se limitarían mutuamente y la naturaleza tendría razón de forma en el conjunto, todo lo cual repugna a Dios, Acto puro y Subsistente, según quedó descubierto en el término de las vías, que nos llevaron a la «natura naturans», naturaleza subsistente y operativa.

No distinción real entre naturaleza y existencia, no solo porque el existir de Dios es esencial (tercera vía), sino porque la distinción real y consiguiente composición de esencia y existencia implicaría dependencia de la existencia respecto de la esencia o de un tercer principio distinto (lo cual repugna a Dios como Primera Causa incausada), y que la existencia (que es «forma de las formas») actuaría la potencialidad correlativa de la esencia, lo cual repugna a Dios. Acto puro.

En conclusión, la existencia es esencial a Dios (no a creatura alguna), y la esencia de Dios es su existir. Dios es el «ipsum esse subsistens».

3) Inmiscuibilidad de Dios con el mundo. No habiendo en Dios composición interna a nivel entitativo ni a nivel sustancial, es fácil concluir que no cabe hacer sobre El composiciones lógicas de género y diferencia, de especie y accidentes predicables. A Dios no se le puede «comprender» en una «definición». Siendo, además, subsistente por esencia, es claro que en Dios no se dan accidentes de ningún orden (ni materiales, ni espirituales, ni estáticos, ni dinámicos). Ello ha de ser tenido muy en cuenta al querer entender las relaciones temporales de Dios con el mundo, o mejor, del mundo con Dios. Con esto tenemos despejado el tema de la simplicidad de Dios en sí mismo. Dios no tiene partes. Pero, ¿es o puede ser Dios parte de un todo con el mundo? Queda esto por dilucidar.

No se trata propiamente de rechazar el panteísmo, que queda suficientemente descartado al constarnos la existencia de un Dios trascendente y personal, completamente simple, y, por tanto, radicalmente distinto de este mundo tan complejo. Tampoco se pueden negar relaciones extrínsecas del mundo con Dios, dada la real y total dependencia que todas las cosas tienen de Dios, que es justamente lo que ha hecho posible el acceso gnoseológico a El. La pregunta es sobre una hipotética composición real e interna de Dios y el mundo, formando un todo unitario. La historia del pensamiento registra, a lo largo de su evolución, ideas muy singulares al respecto.

Recordemos, en primer lugar, como extremo de referencia, la identificación de Dios y el mundo, bien por absorción del mundo en Dios (= acosmismo-panteísta), o bien por absorción de Dios en el mundo (= ateísmo o pancosmismo). Ambas concepciones han revestido históricamente o la forma monista (un solo ser eterno, sea inmutable o en continua transformación), o la forma pluralista, que admite multiplicidad de seres como manifestaciones o emanaciones de un ser único y eterno (Dios o la materia).

La idea de la composición Dios-mundo (mal llamada «semipanteísta», que suena a medio-total) que tratamos de analizar aquí, ha revestido también históricamente dos formas: bien de composición estática, suponiendo que Dios es el alma o elemento formal del mundo (Estoicos, Amalrico de Bene, J. T. Robinson) o incluso su materia prima (David de Dinant), o bien de composición dinámica, y esto o en forma descendente (el alma, emanación sustancial de Dios: Prisciliano, Juan Oria), o en forma ascendente (el alma llega a divinizarse, según las explicaciones de Eckart, M. Molinos y T. de Chardin).

La verdad es que Dios no puede entrar en composición interna con las cosas, ni las cosas con El. En primer lugar, por ser Dios la causa eficiente primera y análoga de todas las cosas, no puede entrar en composición interna con ellas, ni como principio informable ni como principio informante. La causa eficiente, y máxime siendo primera y análoga, difiere completamente del efecto. Además, siendo Dios agente personal, no puede ser parte de un todo unitario, puesto que la condición de parte es incompatible con el ser personal. Igual imposibilidad resulta de considerar que Dios es el primer ser, es decir, ser por esencia (no por participación) y acto puro, pues las partes de un compuesto no son por esencia, sino por participación; y lo que entra en composición deja de ser acto puro sin más.

La vinculación extrínseca del mundo a Dios y la similitud analógica entre ambos términos tiene suficiente explicación en la causalidad eficiente de Dios sobre todas las cosas sin incidir en el panteísmo ni en la confusión o mixtura cosmoteísta.

 

PERFECCION Y BONDAD DIVINAS

El tema de la perfección de Dios surge espontáneamente después de lo expuesto: en nuestro orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfección importa integridad («bonum ex integra causa»). Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente de toda perfección, sumamente bueno. Ser perfecto significa, tanto etimológicamente (de «perfacio»: terminar o completar) como en el uso lingüístico, no carecer de nada de lo que se puede ser o tener: ni interna ni externamente; ni en el orden sustancial ni en el de los accidentes.

Refiriéndonos a Dios, la perfección no puede entenderse lógicamente como término de consecución o como resultado. El concepto de bondad es el mismo concepto de perfección, pero con matiz de finalidad o apetibilidad: el bien es lo perfecto, lo pleno de ser, en cuanto apto o capaz de ser apetecido o finalizar: «bonum est quod omnia appetunt». Es uno de los atributos trascendentales del ser, convertible con El. Su opuesto, el mal, es la ausencia de la perfección de vida en un sujeto. Digamos, pues, que:

1) Dios es omniperfecto. Se comprende fácilmente pensando que Dios es la causa eficiente primera y principal de todas las perfecciones creadas, y que es el ser por esencia, de quien participan todas las cosas todo lo que son.

La causa eficiente no obra si no es en razón de su actualidad o perfección existente en ella; su acción es difusión o comunicación de la perfección que tiene o es, bien sea del mismo orden o grado (cuando se trata de causas unívocas), o de grado superior (cuando se trata de causas análogas). Siendo Dios causa eficiente de todo, y, además, en orden de principalidad (no causa instrumental ni ocasional) y trascendencia (causa primera de todo), no puede menos de contener en sí, en plenitud desbordante y trascendente, toda la perfección de todas las cosas. Por ser causa principal ha de precontener la perfección de lo causado, y por ser causa primera y análoga, esta contención ha de ser de mayor plenitud; los efectos no pueden revelarla adecuadamente.

Siendo Dios el ser por esencia, se infiere igualmente con todo rigor que todo lo existente distinto de Dios, que cualquier forma o modo de ser (vivir, entender, durar), nace o deriva de Dios. Dios es principio de todo, «in ratione entis», y el ser así entendido (intensivamente en el último grado de abstracción formal) implica todas las perfecciones: «omnes perfectiones pertinent ad perfectionem essendi», dice Santo Tomás al respecto.

2) En Dios existen formal y eminentemente todas las perfecciones puras, y, virtualmente, todas las perfecciones mixtas, sin composición real alguna por parte de Dios, aunque sí de razón, fundada en nuestro modo de entender. Se llaman perfecciones puras las que no importan limitación o imperfección alguna, como son la vida, el conocimiento, el amor y todos los trascendentales (ser, verdad, bondad, belleza, unidad); y se llaman mixtas las que importan alguna imperfección o limitación, como sentir, razonar, elegir, desear.

Se dice que un ser o una perfección se da virtualmente en otro en cuanto que depende de él por influjo causal extrínseco (como la planta depende de la semilla); y «formalmente», en cuanto que conveniencia en la forma, bien sea unívocamente (como padre e hijo), bien sea analógicamente, esto es, en distinto orden, con prioridad esencial de uno respecto del otro.

Pues bien, las perfecciones puras trascendentales existen formalmente en Dios en grado tan eminente que son convertibles con él: como su naturaleza es su ser, así es también su verdad, su bondad, su belleza, su unidad. Igual que se dice que Dios no tiene divinidad, sino que es divinidad, debe decirse que Dios no tiene verdad, bondad, belleza, sino que es la verdad, la bondad, la belleza; y que su bondad es su verdad: y que su verdad es su belleza, etcétera. Y lo mismo cabe decir de las demás perfecciones puras, aunque no sean trascendentales (vida, conocimiento, amor, etcétera).

Las perfecciones mixtas no pueden darse o preexistir en Dios más que virtual o causalmente, dada la incompatibilidad formal con las perfecciones puras. Dios no es cuerpo, pero causa la perfección corporal; no es sensible, pero causa el ser sensible: como tampoco la semilla es planta, pero la causa; los principios no son ciencia, pero la causan.

En todo caso, aun tratándose de perfecciones puras, debe tenerse en cuenta que, para referir a Dios las perfecciones que nos son conocidas en este mundo, deben ser depuradas o abstraídas de la modalidad mundana para poder verlas formalmente en Dios; de lo contrario se caería en un inaceptable antropomorfismo. Así, la sabiduría se da en Dios y en el hombre, pero en éste está en condición de hábito, accidental y discursivo, que no tiene la sabiduría divina; la personalidad se da en Dios y en el hombre, pero en el hombre tiene una serie de notas (individuación, racionalidad, deber) que no se dan formalmente en Dios.

En Dios se dan, pues, todas las perfecciones sin distinción o composición real alguna; la distinción (de razón) la hacemos nosotros conforme a nuestro modo peculiar de entender distinta y limitadamente las perfecciones observables en este mundo.

3) Las perfecciones creadas son efecto y reflejo de la perfección divina en diversos ordenes y grados de similitud. Este aspecto es fácilmente comprensible dada por supuesta la universalidad de la causalidad eficiente de Dios, y dada también por supuesta la eficacia asimilativa de toda causa eficiente: «omne agens agit sibi simile», obra según su forma, y, por tanto, conforma el efecto a la causa, lo asimila. Por otra parte, tratándose de una causa trascendente y libre, ya se ve la posibilidad indefinida de grados diversos de participación o creación.

4) Finalmente, de lo dicho resulta obvio que Dios no sólo es bueno, sino que es el bien por esencia, al que, de una manera u otra, «omnia appetunt», incluso los ateos y pecadores, que, al realizar su voluntad de espaldas a Dios, perversamente le imitan, al decir de San Agustín.

 

INFINITUD Y UBICUIDAD DE DIOS

Los atributos anteriores de la simplicidad y omniperfección de Dios nos inducen a estos otros dos. Tanto lo simple como lo perfecto parecen indicar algo determinado, acabado, en contraposición a los seres compuestos e imperfectos. Al ser Dios simple y perfecto, «ser delimitado y diferenciado, y no indeterminado o infinito» Esta consideración cuasi extensiva de la divinidad, si se considera estáticamente da lugar al problema de su infinitud y omnipresencia o ubicuidad; y si se considera dinámicamente, da lugar al problema de la inmutabilidad y eternidad.

1) Dios es infinito absolutamente por ser acto puro y subsistente en el orden más radical del ser, y carecer, por tanto, de todo principio interno o externo de limitación. Se trata, pues, de una infinitud intensiva, de perfección; no de indeterminación o potencialidad. Es claro que el atributo de infinitud, si bien tiene fórmula negativa (infinito), en realidad se trata de una perfección positiva: es negación de negación (no-fin, no-término); y, aunque la expresión sea de orden extensivo, no debe entenderse imaginativamente como magnitud espacial ilimitada.

2) La omnipresencia de Dios no es menos obvia intelectualmente: siendo Dios infinito, totalmente incircunscriptible, se sigue que esté en todas las cosas y lugares, que sea ubicuo, presente en todo. Así, aunque parezca paradójico, la consideración de la trascendencia divina nos lleva a la de la inmanencia. Es más: Dios va a resultar máximamente inmanente a todo en razón precisamente de su trascendencia. Así se unen ambos extremos sin caer ni en el panteísmo o inmanentismo religioso, ni en el deísmo extrinsecista.

En el sistema de Santo Tomás el atributo de la presencia divina, la más íntima de todas, en todo ser y en todo orden, tiene una explicación de máxima profundidad y consistencia. La verdad de la trascendencia divina es precisamente la razón de su máxima inmanencia y de la exclusividad divina de este atributo. Y es que, al ser Dios el ser por esencia, la existencia esencial ha de ser la causa propia y, por tanto, inmediata de todos los seres y de todo el ser por participación; su influjo inmediato es «in omne et in totum esse» (en todo y totalmente). Siendo, pues, el ser lo más íntimo, lo más formal, lo más comprensivo de las cosas, la acción de Dios en las cosas y acciones creadas es la más íntima y profunda de todas. Por otra parte, la acción de Dios no se distingue de la naturaleza divina, ni de su inteligencia, ni de su persona. De ahí que donde esté la acción inmediata de Dios allí está inmediatamente su naturaleza, su inteligencia y su persona.

La inmediación de acción es inseparable de la inmediación personal y cognoscitiva: está en todo lo que son y hacen, siendo y obrando y conociendo («per essentiam, potentian et praesentiam», según la fórmula clásica). Por eso Dios está más presente en nosotros que nosotros mismos: que ni nos conocemos inmediata y perfectamente (nos conocemos por reflexiones parciales), ni nos damos totalmente nuestros actos, ni tenemos la existencia en propiedad original. Más bien, según frase genial de San Pablo, «en El vivimos, nos movemos y existimos».

 

LA INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD DE DIOS

La simplicidad infinita de Dios nos lleva lógicamente a su inmutabilidad absoluta, tanto en el ser como en el obrar, tanto en el conocer como en el amar; y la inmutabilidad nos lleva a la eternidad; lo mismo que, por contraposición, la limitación y complejidad de las cosas explica su mutabilidad, y la mutación lleva consigo la temporalidad.

Inmutabilidad significa, como indica el mismo nombre, negación de posibilidad de mutación. Es la condición de lo perfectamente estable o fijo. Tratándose de Dios, la inmutabilidad ha de entenderse naturalmente en el sentido de inmutabilidad de perfección o plenitud de ser, no de impotencia, inercia o muerte. Algo así como antes distinguíamos la infinitud que era imperfección (= indeterminación) de la infinitud que era plenitud.

También en el orden humano distinguimos la inmutabilidad que resulta de la posesión del bien o de la verdad de la inmutabilidad, que es inapetencia, abulia o escepticismo. Sobre la eternidad se ha hecho clásica la descripción de Boecio: «interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» (De Consolatione, Lib. 5, prosa 6). Etimológicamente es una contracción de la «aeviternitas» latina (de «aeviternum» = triple edad, esto es, pasado-presente-futuro). Podríamos traducir la noción de Boecio por: duración interminable sin sucesión (la antítesis del tiempo).

La inmutabilidad de Dios va implicada: tanto en la verdad de que Dios es motor universal, acto puro, a quien es extraña cualquier potencialidad; como en la verdad de la absoluta simplicidad de Dios; como en la verdad de su infinitud e inmensidad. Todo ello implica necesariamente absoluta inmovilidad, esencial necesidad.

La eternidad, en contraposición a la finitud temporal, es inseparable de dicha inmutabilidad, como el tiempo lo es de la mutación.

Ahora bien, estos atributos, muy positivos en sí, nosotros los concebimos relativa y negativamente en comparación con lo mudable y sucesivo. Al hacer esta comparación se impone superar concepciones imaginativas. La inmutabilidad de Dios no es inmovilismo inerte, sino perfecta estabilidad vital por saturación o plenitud de ser.

Esta inmutabilidad, en razón precisamente de la inmensidad y omnipresencia divinas en todo, es perfectamente compatible con la novedad, historicidad y contingencia reales en las correlaciones Dios-hombre, Dios-mundo: cabe toda la gama de variaciones reales en esta correlación al variar realmente las cosas cara a Dios inmutable íntimamente presente en todo. De modo parecido, la eternidad de Dios no se debe concebir imaginariamente como una duración ilimitada anterior y posteriormente al tiempo presente. No es propiamente duración; es un «nunc stans», un presente trascendente, no un «nunc fluens»; es el mismo «esse» divino, distinto del existir derivado («ex-sistere») de lo participado.

 

COGNOSCIBILIDAD Y FABILIDAD DIVINAS

Después de estudiar los atributos entitativos de Dios, Santo Tomás dedica dos cuestiones a reflexionar sobre la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios y sobre el valor de nuestro lenguaje teológico (cuestiones 12 y 13 de la Suma Teológica): la naturaleza de Dios en nuestro pensar y hablar. A estas alturas ya sabemos que podemos conocer la existencia y, de algún modo, su naturaleza. «Cómo es este conocimiento y cómo es traducible en palabras humanas?

Prescindiendo aquí de los modos superiores de conocimiento de Dios, de que se ocupa la Sagrada Teología (visión inmediata de los bienaventurados y conocimiento por fe sobrenatural), el conocimiento natural y mediato de la existencia de Dios y atributos divinos tiene su fundamento objetivo en la manifestación externa de Dios en sus obras, que no pueden menos de reflejarlo, aunque sea de un modo imperfecto o inadecuado.

Subjetivamente contamos con los siguientes factores de posible acceso a Dios: la percepción sensible de este mundo, tan apto para sugerir preguntas sobre toda su verdad; nuestra facultad intelectiva y cuestiones de las causas; los principios de causalidad y de analogía que nos abren el camino hacia lo trascendente, conforme al triple procedimiento, ya mencionado y usado, de causalidad, negación y eminencia. Así discurre Santo Tomás : «Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los sentidos, y por ello sólo puede alcanzar hasta donde puede llevarle lo sensible. Más lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efecto que no se equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es posible conocer con su auxilio todo el poder de Dios, ni, por tanto, ver su esencia.

Sin embargo, como son efectos suyos y de El dependen como de su causa, pueden llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por tanto podemos conocer su relación a las criaturas, o sea, que es causa de todas ellas, y la diferencia entre las criaturas y El, o sea, que no es ninguna de las criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo que las criaturas tienen, sino a su infinita excelencia».

En conformidad con el hecho y el modo de nuestro conocimiento de Dios procede el hecho y el modo de nuestro lenguaje. Si conocemos a Dios mediante las creaturas, nuestro lenguaje teológico estará también originado y condicionado por las palabras con que designaremos a las creaturas. Al principio ya hicimos alusión a la etimología del mismo vocablo «Dios» (de la raíz «div» = luz). Y como para poder entender de algún modo lo que es Dios tenemos que depurar nuestros conceptos correspondientes a las perfecciones mundanas, restándoles modalidad humana y potenciándolas intelectualmente, de modo parecido las palabras de significación original humana, al aplicarlas a Dios, han de ser depuradas y matizadas en su nueva y superior significación.

De ahí la abundancia de terminología teológica negativa (inmenso, infinito, incomprensible, inmóvil...) y amplificadora (omnipotente, omnisciente, óptimo, sobrenatural, trascendente...). Y así como en la intelección de Dios se ha de superar tanto el equivocismo agnóstico (= de Dios no podemos conocer nada que se parezca a las creaturas) como el antropomorfismo univocista (= pensar a Dios al modo de hombre) así también en la locución no basta conformarse con la inefabilidad del misterio de Dios (= de Dios no se puede decir nada positivamenle), ni se debe trivializar a las realidades divinas hablando de ellas en términos humanos y sociológicos. En otras palabras, en Teología (tanto sobrenatural como natural) es fundamental el uso continuo de la doctrina de la analogía de los conceptos y de las palabras. No es, pues, sorprendente que los grandes tratados sobre analogía se deban a dos grandes teólogos (Cayetano y Ramírez).

 

ATRIBUTOS DINAMICOS DE DIOS

Sabiendo que Dios es espíritu y ser personal, sus atributos de orden dinámico u operacional han de ser espirituales, concretamente conocimiento y volición. El obrar de Dios (su potencia), lo mismo que su vivir, consiste en conocer y querer o amar.

Después de lo expuesto, resulta fácil entender que en Dios se dan formalmente estos dos atributos: inteligencia y voluntad, sabiduría y amor. Y ello no sólo por estar reflejados en la obra que nos sirvió de punto de partida de la quinta vía (que denunciaba la existencia de una inteligencia ordenadora y eficaz en Dios), sino también por tratarse de perfecciones puras, que han de darse en Dios, de acuerdo con el término de la cuarta vía. Además, sabiendo que Dios es acto puro, sumamente inmaterial, es fácilmente comprensible que sea sumamente inteligente y libre (puro entender y amar, sin necesidad de facultad o hábito), puesto que la inmaterialidad positiva es la raíz de la intelección y de la libertad. Su conocer y amar es su mismo existir, su mismo ser.

Tampoco es difícil comprender que el objeto propio, cuasi especificativo, del conocer y amar divinos sea su propia verdad y su propia bondad, esto es, su propio ser autoposeyéndose intelectual y volitivamente; y que al conocer y amar las cosas que no sean Dios, ha de ser a través de sí mismo, sin dependencia causal-objetiva alguna respecto de las cosas. Con la máxima brevedad: Dios no conoce y ama las cosas porque se le presenten verdaderas y buenas, sino que son verdaderas y buenas porque Dios las conoce y ama; su conocer es causal, no causado.

La gran dificultad ocurre al querer ver cómo se proyectan estos atributos divinos sobre nuestro mundo que, por su opacidad y variabilidad en muchos aspectos, parece refractario a una providencia divina omnisciente e infrustrable. Concretamente, ¿cómo es posible que conozca con la perfección propia de Dios los futuros contingentes, los secretos del corazón, los pecados tenebrosos de los hombres? Parece que lo contingente futuro no puede ser objeto de conocimiento necesario; los movimientos del corazón del hombre, tampoco, debido a su volubilidad; y el mal carece de entidad cognoscible. He ahí la primera aporía.

Por otra parte, la acción de Dios, su volición eficaz, ¿de qué manera compagina con la libertad constitutiva del hombre y con la frustración de tantas ordenaciones naturales?

Tanto los teólogos como los metafísicos han derrochado tiempo de reflexión e ingenio para responder a estas cuestiones. Sin pretender esclarecer satisfactoriamente el tema, sino en orden a sugerir caminos de salida en claroscuro, y a obviar la fuerza de las aporías apuntadas, advirtamos esto:

1. Que Dios conozca y ame todo lo que es distinto de él, por insignificante y contingente que sea, es exigencia de su condición de ser por esencia. Todo lo que existe, existió o existirá, en Dios es un presente eterno e invariable, sin opacidad o mutabilidad alguna. Nada hay de ser en las cosas que no esté en Dios bañado de luz (recuérdese lo dicho sobre la razón de la omnipresencia de Dios) y nada existe que no proceda de su ordenación libre, inteligente y eficaz.

2. El obrar de Dios sobre la voluntad libre de los hombres no destruye ni limita la libre elección, porque Dios, en razón de su trascendencia, es más íntimo, más inmanente a nosotros que nosotros mismos. Y como no repugna al acto libre proceder casualmente de la propia voluntad, no le repugna, «a fortiori», proceder causalmente de lo que es sostén de la misma voluntad. No se debe concebir antropomórficamente la acción de Dios sobre la voluntad como si fuese la acción de otro agente del mismo orden, totalmente extrínseco a su ser. Por ahí va la solución más satisfactoria a este eterno problema.

3. El mal libre (mal moral) y las demás frustraciones naturales (mal físico) no se escapan a la mirada causal de Dios, porque lo que tienen de ser (el mal no es algo positivo, sino privación de ser en el ser) dependen de Dios positivamente. Y la formalidad de mal o privación (no ser) no es cognoscible en sí (ni para Dios ni para nadie), sino a través del ser deficiente y de sus causas defectibles y defectuosas. Todos los hilos del devenir defectible y defectuoso, en lo que tienen de ser, están en las manos de Dios; y este aspecto positivo es la única cara cognoscible, pero suficiente para conocer lo que el mal es: conociendo al ser deficiente se conoce el defecto. Por ahí está la salida al gran problema del mal dentro de la providencia perfecta de Dios.

 

EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO

La providencia o gobierno de Dios sobre el mundo y sus criaturas plantea el problema teológico de la existencia del mal en el mundo. Si Dios ha querido desde la eternidad un orden del Universo, ¿cómo ser compatible el mal existente con su sabiduría y bondad infinitas? ¿Cómo permite Dios el mal siendo providente?

A este problema, difícil para la mente humana, han dado los teólogos y filósofos diversas soluciones:

La primera consiste en suponer que el mal existe sólo en la mínima proporción indispensable para que resalte la máxima cantidad de bien posible. El mal sería para esta teoría como el fondo oscuro de un cuadro, necesario para que se aprecien en el la luz y los colores. Propuso esta teoría Leibniz, bajo el nombre de «optimismo universal». Según ella, este mundo será «el mejor de los mundos posibles», y por eso ha sido elegido por Dios en su previsión. El mal, como condición del bien, sólo en apariencia podrá considerarse verdadero mal.

Una segunda solución consiste en admitir la existencia del mal como realidad positiva, pero referir su origen, no a Dios, sino a un principio maligno en lucha con Dios. Es doctrina de ciertas religiones orientales (Zoroastro) y del maniqueísmo. Esta posición es absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina y no se concilia con la infinitud y unicidad de Dios.

Una tercera solución, en fin, admitiría la realidad del mal, pero no como entidad positiva, sino como una entidad privativa. Según esta solución, el mal existe, no es un mero elemento del bien conjunto. Pero no existe de un modo positivo, sino de un modo privativo: como privación de la perfección debida a un ser. Por consiguiente, Dios no es causa del mal, pues Dios es sólo causa de lo que es, no de lo que no es.

Pero el mal es eficaz, no por sí mismo, sino por el ser del que es como parásito. Por consiguiente, en la medida que el ser afectado de privaciones sea más poderoso, el mal será también más terrible. De aquí que el mal moral sea una mutilación de consecuencias mucho más temibles que el mal físico. Si la providencia, con todo, permite estas privaciones es para ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el pecado es permitido en gracia a la libertad del hombre y a sus posibilidades libres de salvación.

 

DIOS Y EL MUNDO. CREACION Y PROVIDENCIA

Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos mostraron a Dios como Causa Primera, Primer Motor, etc., de los seres de nuestra experiencia. El mundo, pues, no existe por sí (es contingente), y tampoco puede haber brotado de la sustancia divina (panteísmo emanatista), porque tal hipótesis contradice la simplicidad del ser de Dios, y en su caso las cosas de este mundo tendrían los atributos de la divinidad. El mundo, en consecuencia, ha tenido que ser creado por Dios, esto es, producido por El de la nada (ex nihilo), sin materia alguna preexistente.

La creación es un modo de causalidad, pero un modo de causar radical y absoluto, propio sólo de Dios.

Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en la existencia a un ser que preexistía en potencia en un sujeto anterior -por lo cual la función de la causa eficiente consiste en hacer que lo que estaba en potencia pase al acto-, la causa eficiente creadora confiere la existencia a un ser que no preexistía potencialmente en ningún sujeto previo.

La providencia es la acción divina por cuya virtud Dios dispone que los seres de este mundo actúen dentro de la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley divina. La ley expresa la ordenación general del Cosmos; la providencia es el acto que impera o manda el cumplimiento de esa ley.

La providencia, como acto de la voluntad y del amor divinos, es eterna como Dios mismo, pero su realización se acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las criaturas. La providencia explica la posibilidad del milagro, que es una suspensión de las leyes naturales que rigen el Universo, excepción asequible al poder divino (no contradictoria) y ordenada al gobierno del mundo.

De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al mundo, se destaca la providencia especial con que Dios ordena la vida de los hombres. Mediante ella, sin forzar su libertad o albedrío, dispone las circunstancias del modo más favorable para el cumplimiento de su destino y para su salvación. Séneca, en la antigüedad romana, aún sin ser cristiano, admitió ya esta especie de tutela personal de Dios sobre la vida de cada hombre.

 

 

TRABAJO ENVIADO:

 

  

Lic. José Luis Dell'Ordine
Buenos Aires - Argentina
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