Nietzsche

Envia tus archivos, resúmenes, monografías, etc.

DIOS HA MUERTO - LA FRASE DE NIETZSCHE: La del superhombre es una de las ideas de la filosofía de Friedrich Nietzsche que más interpretaciones ha sufrido a lo largo de la historia.

Friedrich Nietzsche: El nacimiento de la tragedia: Friedrich Nietzsche: El nacimiento de la tragedia. La visión dionisíaca del mundo. Sócrates y la tragedia.

Los amores de Friedrich Nietzsche: ...

Enlaces externos relacionados con Nietzsche

BIOGRAFíA

Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en R�cken bei Lützen, pueblo de la provincia prusiana de Sajonia. Su padre fue el párroco protestante del lugar, Karl Ludwig Nietzsche, y su madre, Franziska Oebler. Durante toda su vida acarició Nietzsche, no sin orgullo, la idea de que sus antepasados habían sido nobles polacos asentados en Prusia en siglos anteriores. Esta creencia se hallaba desprovista de todo fundamento, pero ha puesto también de manifiesto el notable hecho de que Nietzsche poseía antepasados comunes tanto con Samuel Pufendorf, el célebre jurista e historiador, como con los hermanos Schlegel y con Ricardo Wagner. En agosto de 1948, el padre de Nietzsche cae por una escalera de su casa y muere en julio del año siguiente como consecuencia de las lesiones sufridas, cuando sólo contaba con treinta y seis años de edad.

Casi inmediatamente la madre abandona R�cken con sus dos hijos, Friedrich y Elizabeth, y su traslada a Naumburg, al lado de su suegra, donde permanecerá ya hasta el fin de su vida. En Naumburg pasa Nietzsche los años de su niñez en un ambiente exclusivamente femenino compuesto por su abuela paterna, tres tías, su madre y su hermana.

La relación con sus parientes, especialmente con su madre y su hermana, por más distantes que las dos estuvieran siempre de sus ideas, constituye un elemento esencial en la vida y en destino de Nietzsche.

En Naumburg recibe Nietzsche la enseñanza primaria, y después, en el Gymnasium o Instituto de Segunda Enseñanza, la secundaria. Pocas noticias tenemos de esta época, pero las que poseemos lo presentan como alumno aprovechado, con una rara inclinación por los libros y el estudio; ya en este tiempo comienza a mostrarse su gran pasión por la música, que tan decisiva influencia iba a ejercer sobre su vida y su pensamiento.

Nietzsche no sólo ejecuta el piano, sino que posee una sensibilidad musical extraordinaria. La música es para él una gran fuerza metafísica. "Dios nos ha dado la música -escribía a los catorce años- para que seamos conducidos por ella hacia lo alto. La música reúne en sí todas las cualidades, puede elevar, juguetear, puede alegrarnos, puede incluso, con sus sonidos dulces y melancólicos, quebrantar el ánimo más tosco. Su destino principal es, empero, conducir nuestros pensamientos a lo alto, elevarnos, incluso estremecernos de emoción..."

En octubre de 1861 ingresa Nietzsche como becario de la ciudad de Naumburg en la Escuela humanística de Schulpforte, una de las más célebres instituciones de Alemania, de cuyas aulas han salido algunos de los más famosos investigadores.

Aislada la Escuela en el paisaje y reglamentada estrictamente la vida de los alumnos, que se levantan a las cinco de la mañana y se acuestan a las nueve de la noche, la actividad entera dentro de Schulpforte se hallaba concentrada en el estudio. En los seis años que Nietzsche pasó aquí, adquirió los fundamentos de toda su formación científica; sobre todo, la base sólida de su saber humanístico y el dominio profundo de las lenguas clásicas.

Aquí es también donde comienza a mostrar un temperamento agudo y entregado a la reflexión.

En Schulpforte se revela también su amor por H�lderlin, el trágico poeta, amor que ya no le abandonará nunca, y sobre todo, su preocupación por los problemas religiosos. Nietzsche, educado en un ambiente estrictamente ortodoxo y pirtista, llega a Schulpforte con una fe cristiana intacta y un ánimo piadoso. Sin embargo, dirige sin cesar su reflexión hacia este ámbito, y poco a poco va viendo como la pura fe se diluye en un intento por comprender racionalmente el objeto dogmático de la creencia. Es como si aquí, en la esfera reducida de un alma, se repitiera el proceso de la teología protestante del siglo XIX.

Pero es, sin embargo, en el verano de 1864, recién salido de Schulpforte, cuando Nietzsche dará la expresión más acabada de su preocupación religiosa. Esta expresión se halla en una poesía que lleva como título Al Dios desconocido, y en cuya última estrofa dice:

"�Quiero conocerte, desconocido,

a ti que tan profundamente penetras mi alma,

a ti que atraviesas por mi vida como una tormenta,

a ti, el inconcebible, el afín conmigo!

�Quiero conocerte, quiero servirte!"

El Muluszeit, los mese que median entre la terminación de la segunda enseñanza y la entrada en la Universidad, lo pasa Nietzsche con Paul Deussen; primero en Naumburg, después recorriendo la región del Rin y haciendo una etapa en Neuwied, en casa de los padres de su amigo. De aquí parten los dos para Bonn, en cuya Universidad se matriculan como estudiantes. La ambición de la madre de Nietzsche era que su hijo estudiase teología y siguiera la carrera eclesiástica como su padre y la mayoría de sus antepasados. En su primer semestre académico en Bonn, el del invierno 1864-65, Nietzsche figura, en efecto, como estudiante de teología y, a la vez, matriculado en filología en la Facultad de Filosofía. Mientras tanto, la racionalización de la fe comenzada en Schulpforte avanza lentamente hacia una negación de los valores cristianos, que aparta a Nietzsche definitivamente de la teología. En el siguiente semestre la decisión está ya tomada. Muy a disgusto de su madre, Nietzsche abandona el estudio de la teología y se dedica exclusivamente a la filología.

El año que Nietzsche permanece en Bonn es una época de transición que se pierde en propósitos y tentativas; la época de un estudiante que se esfuerza en hallar un esquema de trabajo para su formación intelectual. Nietzsche llega a Bonn con una formación sólida en los estudios clásicos y poco más que nula en las demás ramas del saber. En su curriculum para la Universidad de Basilea describirá él qué bien enseñado y qué mal formado llega a la Universidad un pfortense, tal como él lo era. Ha pensado toda una suma de cosas, y le falta la destreza para darle expresión. La vida de Nietzsche en Bonn es la de un estudiante cualquiera. Con su amigo Deussen se hace miembro de la "Franconia", corporación estudiantil, de la que al año siguiente se separará. En la época de Bonn tiene lugar también un incidente oscuro, que ha sido objeto de múltiples interpretaciones, y al que, recientemente, a dado también forma literaria Thomas Mann en su Doktor Faustus. Deussen lo relata así: "Un día, en febrero de 1865, fue Nietzsche solo a Colonia y allí hizo que un mozo de cuerda le guiara a ver algunos monumentos de la ciudad, pidiéndole, al fin, que le condujera a un restaurante. El mozo, empero, en lugar de hacerlo así, le conduce a una casa de mala nota. "De repente -me contaba Nietzsche al día siguiente- me vi rodeado por media docena de figuras envueltas en gasas y lentejuelas, que me miraban expectantes. Durante unos momentos permanecí atónito. Después, instintivamente, me acerqué a un piano, el único ser con alma que había allí, he hice sonar unos acordes. Esto me sacó de mi estupor, y escapé a la calle".

Es en Bonn donde Nietzsche conoce a Friedrich Ritschl, el célebre filólogo y su maestro futuro. Lo que Nietzsche veía en Ritschl era la voluntad firme y clara que podía guiarle en su formación científica, un inquebrantable sentido de la verdad, por el cual, años más tarde, no dudaría en calificarle de "mi conciencia científica". En 1888, en Ecce homo, hablará de él emocionadamente: "Ritschl, lo digo con reverencia, es el único científico genial que he encontrado hasta hoy." Siguiendo a Ritschl, que, en 1865, se traslada de Bonn a Leipzig, Nietzsche se matricula en esta Universidad, en la cual permanecerá hasta 1869.

Leipzig es la etapa decisiva en la formación de Nietzsche. En la "Asociación Filológica", fundada por él y otros estudiantes, conoce a Erwin Rohde, más tarde filólogo de fama mundial, con el que le unirá hasta poco antes de la catástrofe una amistad y un cariño entrañables. Es en Leipzig donde traba contacto por azar con la filosofía de Schopenhauer, bajo cuyo influjo se desarrollará toda la obra de su juventud. La impresión que le causo a Nietzsche la primer lectura de una obra de Schopenhauer, queda plasmada en estas palabras: "Cada línea gritaba aquí renunciación, negación, resignación, y aquí encontré un espejo en el que pude contemplar con terrible grandeza el mundo, la vida y el propio ánimo. Aquí me miraba el sol pleno y desinteresado del arte, aquí vi dolencia y curación, destierro y asilo, infierno y cielo". En Leipzig, en fin, conoce también Nietzsche en casa del profesor Brockhaus a Wagner.

En Leipzig, Nietzsche se incorpora al círculo reducido de los discípulos de Ritschl y recibe entre ellos su formación científica definitiva. En enero de 1866, pronuncia Nietzsche en la "Asociación Filológica" una conferencia sobre Teognis, el poeta griego a cuya obra había dedicado ya un trabajo durante sus años de Schulpforte. Nietzsche pone el manuscrito de la conferencia en manos de Ritschl, que lo exhorta a que la reelabore convirtiéndola en un pequeño libro. Al lado de Ritschl, Nietzsche aprende el oficio de filólogo de una manera profunda, como lo prueban sus trabajos.

Ritschl ve en Nietzsche exclusivamente el filólogo, el alumno de dotes extraordinarios con un magnífico porvenir dentro de la Universidad. Nietzsche, en cambio, no considera la filología como su vocación, ni siquiera como la profesión principal de su vida, sino como un mero adiestramiento del espíritu, como "una ciencia que puede cultivarse con reflexión desapasionada, con frialdad lógica, por medio de un trabajo uniforme, y sin que sus resultados le hablen a uno al corazón". Bajo la labor filológica, exacta y realizada por él con toda precisión, arde en Nietzsche el fuego de la preocupación filosófica. Lo que le preocupa verdadera y personalmente son los grandes problemas del mundo histórico, la estructura de la ética cristiana, el destino de la cultura occidental. Dos veces piensa en doctorarse en filosofía, y una de ellas llega incluso a doctorar una tesis que no se ha conservado, sobre los "Esquemas fundamentales de la representación", que no es aceptada por la Facultad de Filosofía de Leipzig. La tensión entre filosofía y filología determina el curso de su desarrollo posterior y agota sus fuerzas en los años siguientes, hasta que una decisión heroica le entrega, al fin, plenamente a su destino auténtico.

En 1866 estalla la guerra entre Prusia y Austria, y Nietzsche sigue con entusiasmo la política de Bismarck. Al principio fue declarado inútil para el servicio militar por causa de su miopía, pero al año siguiente, de modo inesperado, es incorporado al ejercito como soldado de artillería. Los meses que pasa en Naumburg, interrumpen casi completamente sus estudios, y además, padece una grave caída de un caballo que le tiene en cama durante cinco meses sometido a tratamiento médico. Hasta octubre de 1868 no puede retornar a Leipzig y entregarse de nuevo plenamente a la labor científica. Su plan es ahora dedicarse por entero a preparar su tesis doctoral y, a continuación, realizar un viaje por el extranjero, para visitar sobre todo las bibliotecas de París. En la Universidad de Basilea ha quedado vacante la cátedra de filología clásica y Nietzsche es nombrado a los veinticuatro años profesor extraordinario; un caso único en el mundo universitario alemán. Todavía no posee el grado de doctor, pero la Facultad de Filosofía de Leipzig se lo otorga sin examen, basándose en los trabajos ya publicados por él.

Con su nombramiento de profesor de filología, Nietzsche se ve forzado a seguir un camino extraño a su vocación y a sus más íntimos anhelos.

El primer semestre que Nietzsche da clase en Basilea es el del verano de 1869. La Universidad y la ciudad misma experimentaban a la sazón, en el primer período de calma después de las graves luchas políticas de la generación anterior, una época de resurgimiento cultural, un "segundo humanismo". Espíritus universales en los que todavía vive la gran tradición del movimiento clásico alemán de principios de siglo, imprimen su sello a la ciudad: el filósofo Gustav Teichmüller, el pintor Arnold B�cklin, el etnólogo e historiador del Derecho J.J.Bachofen, Jakob Burckhardt. Con todos ellos, a excepción de B�ckrin, mantuvo Nietzsche relaciones más o menos estrechas. Nietzsche asistió a dos célebres cursos de Burckhardt: en el semestre del invierno de 1870-71 al curso "Sobre el estudio de la historia" y en el semestre del verano de 1876, al curso sobre "Historia de la cultura griega". No hay duda de que el trato con el viejo historiador fue uno de los grandes influjos espirituales experimentados por Nietzsche durante sus años en Basilea. En 1870 se une a estas amistades la de Franz Overbeck, el nuevo profesor de historia de la Iglesia en la Universidad, una de las más extrañas y complejas personalidades del siglo XIX, sobre cuya obra y sobre cuyo pensamiento sólo en los últimos años comienza a hacerse alguna claridad. Nietzsche le llama "el hombre y el investigador más serio, más liberal y, personalmente, más amable y sencillo que uno puede desearse como amigo; y a la vez, de ese radicalismo sin el cual yo ya no puedo tratar con nadie".

La experiencia vital de Nietzsche durante sus primeros años de Basilea es la amistad con Richard Wagner. En julio de 1869, escribía Nietzsche: "Richard Wagner es como hombre absolutamente de igual grandeza y singularidad que como artista". El viejo compositor y reformador, treinta años mayor que él, ejerce con su poderosa personalidad una especie de fascinación sobre Nietzsche. Wagner es para él la personificación del "genio" en el sentido que Schopenhauer da a esta palabra; su música, su concepción entera del arte como una potencia cultural y política le aparecen como la clave para una renovación de la cultura alemana, como el único remedio contra la nivelación, contra la banalización de la existencia en el Estado moderno. Nietzsche escribirá en mayo de 1872, después de la partida de Wagner para Bayreuth: "�Qué no significan para mí estos tres años pasados en las cercanías de Tribschen -lugar donde residía Wagner-...! Si me faltaran, ¿Qué sería yo?".

En el marco de estas amistades se desarrolla la vida y el pensamiento de Nietzsche durante sus años en Basilea. Una vida y un pensamiento que se hallan durante toda su existencia bajo el signo de una lucha incesante entre su profesión de filólogo y su impulso filosófico. La solución la ve en llevar a la filología sus anhelos filosóficos, utilizándola como medio e instrumento para una labor educadora. En su lección inaugural, "Homero y la filología clásica", pronunciada el 28 de mayo de 1869. El problema sobre el que Nietzsche vierte aquí su atención no es, en realidad, Homero, sino la situación de la filología de su tiempo, sus posibilidades como potencia formativa. Su conclusión es: "Toda actividad filológica tiene que estar abarcada y sostenida por una concepción filosófica del mundo, en la que se evapora como inadmisible todo lo singular y aislado, no quedando en pie más que lo total y unitario". La idea que aquí se apunta adquiere contornos precisos en dos conferencias pronunciadas a comienzos del año siguiente: "El drama musical griego" y "Sócrates y la tragedia". Una de las nociones fundamentales de Nietzsche comienza ya a perfilarse: "El error común a todo el racionalismo, con Sócrates a la cabeza, es la creencia de que puede transformarse el ser humano por medio del conocimiento".

Todas estas concepciones van a adquirir forma y expresión clásicas en un libro, el primero que Nietzsche da a la imprenta: El origen de la tragedia. Con este libro dirá Nietzsche en una anotación póstuma: "por alguien que retorna del más extraño de los países, ni diciéndolo todo ni callándolo todo", formula aquí su idea de la misión y del sentido de la filología clásica. Desde 1870 Nietzsche se ocupa constantemente con el proyecto de una obra comprensiva sobre los griegos. En un principio, el centro de gravedad de ella debía haberse hallado en el nacimiento y desarrollo de la tragedia ática; más adelante, y con el título de "Serenidad griega", Nietzsche traza el plan de un trabajo sobre el espíritu griego y sus formas históricas. Hacia mediados de 1871 estos proyectos sufren una transformación decisiva, y la obra originaria se convierte en una interpretación del alma helena desde un punto de vista estético y con el arte de Wagner como fondo y motivo último. En este carácter inconcluso, en esta falta de continuidad, en muchas de sus partes radica sin embargo, de otro lado, el encanto y la fuerza singulares de este libro, al que Nietzsche llamará "un libro imposible" en su Autocrítica de 1876. Es producto de una mente a una busca de nuevos caminos. Lo más importante en el libro no son los conceptos, ni siquiera la contraposición de lo "dionisíaco" y lo "apolíneo", que Nietzsche no abandonará ya nunca, no es tampoco su posición frente a Sócrates histórico, sino el tono general, el movimiento que anima cada una de sus páginas. En el libro hay que ver, de un lado, el fruto de un largo desarrollo intelectual, y, de otro, un comienzo, en el que se halla el germen de todo el pensamiento posterior de Nietzsche.

El libro produjo entusiasmo entre los amigos. Los representantes de la filología oficial, en cambio, responden con un silencio helado. Sin embargo, no era sólo silencio lo que iba a encontrar la obra. En junio del mismo año aparece con el título Filología del futuro un folleto de U. von Wilamowitz-M�llendorf, el que iba a ser famoso helenista, en el que se atacaba despiadadamente el libro de Nietzsche, diciendo que en él "la soñada genialidad y la desvergüenza en la formulación de afirmaciones de halla en exacta relación con la ignorancia y la falta de amor a la verdad". Wagner responde al ataque con una carta abierta publicada en la Norddeutsche Allgemeine Zeitung, en la que se recomendaba a Nietzsche seguir el consejo de Sócrates y no responder con una patada a la coz del asno; en el otoño hace lo mismo Rohde con un folleto, After-Philologie, en el que refuta detalladamente las afirmaciones de Wilamowitz. Nada, sin embargo, logra apartar de la cabeza de Nietzsche el anatema lanzado contra él por la filología oficial. Los profesores de las Universidades alemanas aconsejan a sus estudiantes que no acudan a Basilea, y en el invierno de 1872-73 Nietzsche no tiene más que dos alumnos, ninguno de los cuales es estudiante de filología.

Con la condena unánime por parte de la filología universitaria termina, en realidad, la carrera de Nietzsche como filólogo; por lo menos, termina su intento de renovar desde dentro de la filología clásica y de hacer de ella un elemento educador y conformador de la cultura moderna. Fracasada su tentativa con la filología, Nietzsche ensaya un nuevo camino. Si El origen de la tragedia había descansado en un propósito esencialmente constructivo, este nuevo camino es más bien, destructivo. Su expresión se halla en las Consideraciones intempestivas. La primera de las Consideraciones, la que más resonancia y más contradicción iba a provocar, aparece en 1873n y lleva como título David Strauss, el confesional y el escritor. El problema es aquí el de la despersonalización e instrumentalización de la cultura. David Strauss, que acaba de publicar La fe antigua y la fe nueva (1872) es el objeto del ataque de Nietzsche como representante de una burguesía que descansando en sus triunfos militares veía en la cultura y en los valores históricos, no algo con lo que había de mantener una relación individual y dinámica, sino medios para el goce material y soluciones definitivas que garantizaban la seguridad y la ausencia de preocupaciones profundas. En la primera página, casi en las primeras líneas del escrito, se leen ya palabras proféticas y admonitorias a la Alemania satisfecha, victoriosa de las armas francesas. "Un gran triunfo es un gran peligro. La naturaleza humana soporta más difícilmente un triunfo que una derrota, más aún, parece incluso que es más fácil lograr un triunfo tal, que soportarlo de manera que no surja de él una derrota más grave". La prensa nacionalista, con el Grenzbote a la cabeza, se desata, es verdad, contra un libro en el que sólo ve una ofensa contra el poder ascendente de la Alemania de Bismarck; Nietzsche, sin embargo, sabe ahora que se halla en buen camino, y con una rapidez de concepción asombrosa da a luz en el espacio de un año otras dos Consideraciones: Sobre la utilidad y el daño para la vida de la historia (1874) y Schopenhauer como educador (1874). La potencia expresiva de Nietzsche alcanza en ambas calidades que superan con mucho la de sus anteriores libros, la concepción se ha hecho más clara, la capacidad crítica incomparablemente más aguda; y sin embargo, ninguno de los dos nuevos escritos alcanza el eco de El origen de la tragedia o del David Strauss. En los dos, y sobre todo en el dedicado al análisis de la conciencia histórica, la obra quizás más profunda que nos ha dejado Nietzsche se debaten problemas como el del historicismo o el del sentido educador de la personalidad, que se hallaban por necesidad fuera del horizonte de su época, y a los que sólo lentamente iba a encontrar acceso el pensamiento occidental. La última Consideración entre las impresas, Ricardo Wagner en Bayreuth (1876), el libro más penetrante que se ha escrito sobre el gran músico, queda sin eco alguno, porque, poco después de su aparición, tiene lugar la ruptura de Nietzsche con Wagner.

Las publicaciones de Nietzsche son la parte externa de su actividad en estos años, un retorno a sí mismo, una clarificación paulatina del propio destino, el descubrimiento del cometido a cuyo servicio debía estar su pensamiento. En abril de 1874 escribía a Carl von Gersdorff: "no busco otra cosa que un poco de libertad... y me defiendo, me rebelo contra los muchos, indeciblemente muchos elementos no libres que hay en mí". Nietzsche va adquiriendo conciencia cada vez más clara de qué es lo que sus más profundos instintos le llamaban a realizar, y va percibiendo el carácter falso y estéril de su existencia como profesor de filología. En los últimos años de su vida consiente Nietzsche designará como causa principal de ella la "conversión" de Wagner al cristianismo y su apología y glorificación en el Parsifal. Nietzsche sitúa, en efecto, sus propios ideales en Wagner como en Schopenhauer, convirtiéndose los dos para él en personificación de lo que exige de la vida en sentido ético. En este profundo sentido hay que entender el pasaje de Ecce homo en que dice que en sus dos últimas Consideraciones, si se quiere entenderlas, es preciso poner el nombre de Nietzsche allí donde se lee Schopenhauer o Wagner. La destrucción de esta ilusión idealizadora, a medida que Nietzsche alcanza su propia madurez, es la causa última, tanto de la separación de Wagner como del abandono de la filosofía de Schopenhauer.

La amistad entre Nietzsche y Wagner alcanza su cenit el 22 de mayo de 1872, el día en que el Maestro coloca con Nietzsche y un reducido grupo de amigos la primera piedra del teatro de Bayreuth. A partir de entonces, Nietzsche deja de frecuentar cada vez más el trato con Wagner y su esposa y la correspondencia con ellos en los años siguientes se limita casi a invitaciones desde Bayreuth y a evasivas corteses pero firmes por parte de Nietzsche. El choque decisivo tiene lugar en 1876, con ocasión de la inauguración de los festivales de Bayreuth, para los que Nietzsche había escrito su cuarta Consideración. Lo que Nietzsche ve en Bayreuth, y que Kurt Hildebrandt nos ha descripto en páginas inolvidables, le da fuerzas para tomar una decisión, le empuja, más bien necesariamente a una decisión. El teatro convertido en pura maquinaria, una música enervante sirviendo de narcótico a la alta burguesía, personalidades políticas y sociales dando realce al espectáculo, en esto habían venido a parar los sueños de dar nueva vida a la tragedia ática, de convertir al arte en la potencia educadora de la nación. Nietzsche, que había pasado los pocos días de su estancia en Bayreuth aquejado de constantes dolores de cabeza y sin frecuentar apenas el trato de los círculos wagnerianos, escapa de repente de la ciudad y busca refugio en Klingenbrunn, en Bohemia, donde comienza a escribir los primeros pensamientos de lo que iba a ser, más tarde, Humano, demasiado humano.

En estrecha relación con este proceso de liberación interna se encuentra también la enfermedad que ahora, de modo casi súbito, ataca la constitución por lo demás robusta de Nietzsche, que hasta entonces no había padecido ninguna enfermedad seria, se ve atacado cada vez más persistentemente por dolores agudísimos de cabeza y trastornos estomacales, mientras que, a la vez, su vista decrece de modo alarmante. En Ecce homo considerará Nietzsche su dolencia en Basilea como un don benéfico: "La enfermedad me liberó lentamente, me ahorró toda clase de ruptura, toda acción violenta y desagradable... me dio algo así como un derecho al cambio radical de todas mis costumbres". Parece que su enfermedad no era de carácter orgánico, sino de raíces psíquicas, es decir, que su relación con la situación espiritual de Nietzsche entonces era aproximadamente la contraria de la que él iba a construir pasados los años. De octubre de 1876 a mayo de 1877, lo pasa Nietzsche en Italia, en Sorrento, donde es acogido y atendido por Malwida von Meysenbug. Nietzsche no va solo, sino que lo acompañan Paul Rée, un escritor filosófico que había publicado ensayos positivistas sobre el origen de las representaciones morales, y Albert Brenner, un discípulo de Nietzsche, que trata de restablecer en el Sur su salud quebrantada. El 27 de octubre pasa Nietzsche la velada con Wagner y su esposa, que viven también en un hotel en Sorrento; es la última vez que se verán los dos. Aquí continua también Nietzsche trabajando en la obra comenzada en Klingenbrunn, la cual debió llevar originalmente el título de "La reja del arado". Las anotaciones y borradores de estos meses, los llamados "papeles sorrentinos", de los cuales tan sólo una parte pasará después a Humano, demasiado humano, es el gran resultado de este período de la vida de Nietzsche. Vuelto a Basilea, su estado experimenta un empeoramiento repentino que se prolonga durante los dos años siguientes. Por fin, el 2 de mayo de 1879, tiene que renunciar a su cátedra, y las autoridades de la ciudad le conceden en atención a los servicios prestados una pensión anual de tres mil francos, que le permitirá, en los años siguientes, entregarse exclusivamente a su obra. Con su separación de la cátedra y del mundo de Basilea se cierra toda una época en la vida de Nietzsche; es, podría decirse el término de su juventud.

El fruto y, a la vez, el símbolo de este período de clarificación y de lucha interna en la vida de Nietzsche es Humano, demasiado humano, cuya primera parte aparece en mayo de 1878 y la segunda y tercera, en marzo y diciembre de 1879. La redacción para la imprenta tiene lugar en los meses en Nietzsche experimenta casi sin interrupción los más dolorosos ataques. Nietzsche va dictando aforismo tras aforismo a Peter Gast, su fiel discípulo y amigo. Un "libro de crisis" llamará más tarde Nietzsche a Humano, demasiado humano; más exacto sería designarlo "libro de liberación". En él Nietzsche se desprende de todas las ilusiones que, hasta entonces, le habían servido para mediar entre su destino y la realidad de su vida. Él mismo dirá en el prólogo que precede al libro en la edición de 1886: "¿Qué es lo que ata con más fuerza? ¿Qué lazos son poco menos que indestructibles? En personas de naturaleza elevada y selecta son los deberes, esa reverencia peculiar de la juventud, ese respeto y delicadeza por lo digno venerado tradicionalmente, esa gratitud hacia el suelo que nacieron, por la mano que las guió, por el templo en el que aprendieron a rezar... Para los así vinculados la gran liberación llega repentinamente, como un fenómeno sísmico: el alma joven se ve inesperadamente conmovida, desprendida, lanzada, ella misma no entiende lo que sucede. Un impulso, una fuerza se imponen y dominan como una orden; surge una voluntad y un deseo de partir, de partir hacia cualquier sitio y a toda costa; en todos sus sentidos arde y flamea una violenta y peligrosa curiosidad por un mundo no descubierto. "Mejor morir que vivir aquí", dice una voz imperiosa y seductora; y este "aquí", este "en casa" es todo lo que hasta ahora se había amado". Y sin embargo, este libro, fruto de una pasión inconmensurable, es todo menos un libro apasionado. Casi nada queda en él del pathos entusiástico de las obras anteriores, nada del movimiento, del juego del idioma que en ellas lucía como llama del espíritu. Humano, demasiado humano es un libro frío, intelectivo, en el que la pasión se muestra sólo como dominio, como potencia crítica ejerciéndose sobre el mundo del ser. En sus primeros libros Nietzsche se había hecho problemas del sentido de la cultura de su época y de los modos de su renovación; ahora, su mirada adquiere de súbito una penetración radical y saltando por encima de las fronteras de su tiempo se hace cuestión de las presuposiciones generales de toda cultura, del sentido mismo del existir humano en la totalidad del ser.

Nada tiene de extraño que este libro provocara, por eso, una sensación dolorosa de sorpresa y extrañeza entre los amigos de Nietzsche. La reacción más abrupta es la de Wagner, quién dejo sin respuesta el envío del libro, que Nietzsche había hecho acompañar con unos versos amables. Este silencio Nietzsche lo sintió como una ofensa mortal: "La palabra más dura... me parece más honesta que el silencio", como lo dirá, más tarde, en Ecce homo. Pocos meses después, en agosto del mismo año, Wagner escribe en las Bayreuther Bl�tter un artículo lleno de malignidades y frases de doble sentido, en el que, sin mencionar a Nietzsche, trataba de poner en evidencia su persona y su libro.

Con la ruptura definitiva con Wagner y el apartamiento más o menos expreso de la mayoría de sus amigos, comienza a avanzar al primer plano de la vida de Nietzsche un elemento que, de ahora en adelante, determinará cada vez más decisivamente la estructura de su existencia: la soledad. Para Nietzsche: "Son estos los más duros sacrificios que ha exigido de mí mi camino en la vida y en el reino del pensamiento. Todavía hoy vacila toda mi filosofía al cabo de una hora de conversación simpática con gentes completamente extrañas".

Alejado así de la comprensión y de la amistad, reducido cada vez más al trato epistolar con Overbeck y con Peter Gast, Nietzsche se concentra en los dos últimos lustros de su vida consciente en la meditación y la elaboración de su obra. Es una vida de ascetismo y renunciación. Con medios económicos muy escasos, Nietzsche viaja de ciudad en ciudad buscando un cielo despejado y una temperatura que le aleje sus ataques constantes. Y en medio de esta existencia inquieta van surgiendo y adquiriendo forma libro tras libro, pensamientos de audacia indecibles, visiones que penetran como dardos el futuro.

El invierno de 1879-80, que sigue a su renuncia a la cátedra, es para Nietzsche, como escribirá en Ecce homo, el "más pobre en sol" de toda su vida. Aprovechando un instante de leve mejoría, abandona Naumburg y parte, primero para Riva, a orillas del lago de Garda y desde aquí, acompañado por Peter Gast, a Venecia. Aquí, forzado a una inactividad casi completa, en una habitación modestísima, Nietzsche permanece desde marzo hasta finales de junio de 1880. En los pocos momentos en que su estado le permite trabajar a comenzado a dictar a Gast un nuevo libro, Ombra di Venezia, al que siguiendo una sugestión del mismo Gast, dará más tarde el título de Aurora. Esta obra queda terminada en febrero de 1881 en Génova. El libro aparece en julio del mismo año con el subtítulo "Ideas sobre la moral como prejuicio", es una prolongación de la problemática sobre la que se hallaba edificado Humano, demasiado humano, un análisis de la condicionalidad humana e histórica de las valoraciones morales; a la vez que en él alienta una nueva atmósfera, una seguridad que alude ya a nuevos fines, a una nueva axiología. Su idea fundamental, dirá Nietzsche más tarde, se halla "en una transmutación de todos los valores, en una liberación de todas las valoraciones morales, en una afirmación y confianza en todo lo que, hasta ahora, ha estado prohibido, despreciado, maldito". De Nietzsche en cambio, se apodera, cada vez más, una certeza indescriptible: "Ya ahora -escribe en marzo de 1881- hay momentos en que paseo por las alturas de Génova con miradas y sensaciones semejantes a las que quizás un día lanzaron a Colón a los mares y al futuro".

El verano de este año lo pasa Nietzsche en la Engadina, en Sils Maria. Aquí, en agosto, le ilumina repentinamente un pensamiento: la idea del eterno retorno y la figura de Zaratustra. En Ecce homo nos ha relatado este momento de su vida: "Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La noción fundamental de la obra, la idea del eterno retorno, la más alta fórmula de afirmación que pueda alcanzarse, tiene su origen en agosto de 1881, y está anotada en una hoja de papel que lleva esta indicación: �a seis mil pies de altura sobre los hombres y el tiempo'. Aquel día caminaba yo por el bosque a orillas del lago Silvaplana, cuando me detuve ante una roca enorme que se eleva en forma de pirámide no lejos de Surlei. En este momento tuve la idea del eterno retorno".

Con el germen de la nueva idea en su pecho retorna Nietzsche a Génova en octubre. Un mes después, el 27 de noviembre, oye por primera vez en el teatro Politeama, Carmen, la ópera de Bizet, que, desde entonces, iba ocupar un lugar central en su sensibilidad artística. Mientras tanto, Nietzsche trabaja en una nueva obra, La gaya ciencia, que aparecerá en septiembre de 1882; un libro que se halla ya bajo la sombra de Zaratustra, y cuyas últimas páginas marcan, en efecto, la transición del mundo de ideas iniciado con Humano, demasiado humano a la nueva concepción metafísica. En abril del mismo año Nietzsche se traslada por unas pocas semanas a Messina y compone allí una serie de poesías -algunas de ellas habían sido ya concebidas en Génova- que publica con el título de Idilios de Messina, y que, en 1886, añadirá a la nueva edición de La gaya ciencia, otras con el título común de Canciones del Príncipe Vogelfrei.

El acontecimiento decisivo del año 1882 se halla para Nietzsche, sin embargo, en la esfera personal. A finales de abril, Nietzsche vuelve a Messina, y, en Roma conoce por medio de Malwida von Meysenbug a Lou Salomé, una joven rusa de veinte años, dotada de extraordinaria finura mental, y de un potente temperamento artístico. Nietzsche cree ver en Lou una discípula, una persona, al fin, capaz de entender las presuposiciones existenciales de su pensamiento. El derrumbamiento de las ilusiones concebidas es, por eso, para Nietzsche doblemente doloroso, el más trágico desengaño después de la ruptura con Wagner. El verdadero curso de las relaciones entre Nietzsche y Lou Salomé, así como las causas de su separación, están todavía envueltas en oscuridad, y la misma Lou en su libro sobre Nietzsche ha callado sobre todos los aspectos personales del asunto. Probablemente hay que buscar en la hermana de Nietzsche el elemento principal de la discordia. El amor fraternal herido, celos de que el hermano se viera guiado e influido por otra mujer, todo ello unido a la sensibilidad exacerbada de Nietzsche, hacen que esta amistad se rompa.

El fracaso de las esperanzas puestas en Lou significa para Nietzsche un desengaño tremendo, que agudiza su sensación de soledad. Con un nuevo esfuerzo de su voluntad Nietzsche parte de Leipzig, donde había tenido lugar el desenlace de sus relaciones con Lou; y se dirige a la Riviera, permaneciendo durante el invierno en Rapallo. El primero de febrero de 1883 escribe ya a Peter Gast hablándole de su próxima obra: "Es lo mejor que he hecho, y me he quitado de encima un gran peso... Con este libro penetro en un nuevo �círculo'; a partir de ahora, es seguro que seré considerado en Alemania como un loco". El 13 de febrero queda terminada, en efecto, la primera parte de Zaratustra; es el mismo día en que muere Wagner, y Nietzsche considerará siempre esta coincidencia como algo misterioso y cargado de significaciones. La composición de esta primera parte es el fruto de una realidad repentina dada a una idea madurada con anterioridad. El manuscrito fue redactado tan sólo en diez días. Del mismo modo nace también la segunda parte del libro, del 26 de junio al 6 de julio del mismo año, esta vez en la Engadina. La sombra de Lou vuelve a aparecer, y unas revelaciones, verdaderas o falsas, de su hermana le conducen a una ruptura violenta con Rée. De otra parte, por consejo también de su hermana, ahora secundada por Overbeck, Nietzsche acaricia durante algún tiempo la idea de retornar a una Universidad alemana como profesor, y piensa concretamente en Leipzig; el rector de la misma, sin embargo, antiguo amigo de Nietzsche, le indica con toda sinceridad que las ideas sobre la religión cristiana expuestas repetidamente en sus obras le cierran toda posibilidad de ser admitido por la Facultad correspondiente. Con los nuevos desengaños pesando sobre él, parte Nietzsche de Sils Maria para pasar, por primera vez el invierno en Niza, y aquí, escribe en unos días la tercera parte de Zaratustra. La cuarta y última, muy diferente en estilo y estructura de las anteriores, surge, en cambio, lenta y reflexivamente, entre el otoño de 1884 y febrero de 1885.

Ninguno de sus libros fue tan amado, ninguno tan apreciado por Nietzsche como el Zaratustra. Con él se crea un mundo de imágenes, una figura que, desde ahora, no se apartará de él. La consciencia de sí, la convicción del valor de su obra adquieren acentos extremos a partir de este libro. El propio Nietzsche dice en El crepúsculo de los ídolos: "He dado a la humanidad el libro más profundo que posee, mi Zaratustra". El estilo mismo, la fuerza expresiva de la obra significaban para él una cima en la historia del idioma alemán. Así lo escribía a Rohde en 1884: "Creo que con este Zaratustra he llevado a su perfección el idioma alemán. Después de Lutero y Goethe, había que dar un tercer paso; mira... si alguna vez se han dado tan unidas la fuerza, la ductilidad y la sonoridad". Esta obra de la que los amigos de Nietzsche no supieron más que alabar las cualidades de belleza externa, ocupa un lugar único en la historia de la literatura filosófica. En Zaratustra la reflexión no se comunica directamente, sirviéndose del encadenamiento lógico de los conceptos, sino imaginativamente, a través de un mundo de la fantasía, que, a su vez no subsiste por sí mismo, sino sólo referido al pensamiento que expresa. La obra es, sin duda, la más personal de Nietzsche; es además aquella que se halla sustentada, casi desbordada por una inspiración más auténtica y vigorosa. En este sentido significa una altura máxima, un momento que divide en dos la vida y la producción de Nietzsche. Todo lo que Nietzsche escribe desde 1876 es como un trabajo preliminar, una clarificación de ideas y de medios de impresión que va a culminar en el Zaratustra; de igual manera, toda la producción que sigue se mueve bajo el influjo recibido de este libro y es, en muchos casos, su comentario y su hermenáutica.

Nietzsche en la carta a Gersdorff dice: "No te dejes engañar por el estilo de leyenda en que está concebido este libro. Detrás de sus sencillas y extrañas palabras se encierra mi mayor seriedad y toda mi filosofía. Es un comienzo para darme a conocer, y nada más". Sigue ahora en Nietzsche un período esencialmente sistemático, en el que el pensamiento adquiere líneas precisas y se ordena distintamente en un todo y hacia un fin. Entendiendo la expresión "sistema" en un sentido radicalmente nuevo. El primer paso en este camino es Más allá del bien y del mal, el más difícil quizás de los libros de Nietzsche, pero, a la vez, el más elaborado y el que posee estructura más acabada. La obra terminada en junio de 1885, y publicada en el verano de 1886, va precedida por nuevas desilusiones, bajo el peso de las cuales Nietzsche acierta una vez más a extraer energías y fe para su obra. En agosto de 1884 visita, en efecto, a Nietzsche en Sils Maria un joven filósofo discípulo de Dilthey, Heinrich von Stein, autor de análisis sobre problemas literarios y estéticos. La lucidez de su espíritu, su preocupación por cuestiones afines a las que Nietzsche había situado en el centro de su filosofía, todo contribuye a despertar en el filósofo solitario un entusiasmo indescriptible por el visitante. El resultado de esta visita de tres días es una de las poesías de más hondo patetismo que haya escrito Nietzsche, la titulada "Desde las altas montañas", que es enviada por éste a Stein como respuesta a su primera carta. La respuesta de Stein invitando a Nietzsche a colaborar en un diccionario de conceptos wagnerianos, es para éste, por ello, uno de los grandes desengaños de su vida, un dolor cuyos reflejos pueden percibirse en Ecce homo, y una nueva confirmación, la definitiva, de que para su obra no hay sitio ni comprensión en Alemania. La otra desilusión del año es el casamiento de su hermana con Bernhard F�rster, agitador antisemita en compañía del cual parte poco después para el Paraguay. La separación de su hermana, y sobre todo, su enlace con alguien de ideas tan radicalmente opuestas a las suyas, acentúa en Nietzsche, si aún es posible, su sensación de soledad. Finalmente, también en el verano de 1886 tiene lugar la última entrevista de Nietzsche con Rohde. Desde Venecia, con la salud más quebrantada que nunca, Nietzsche parte para Naumburg y en seguida para Leipzig, de cuya Universidad acababa de ser nombrado profesor Rohde. Rohde se encuentra envuelto en intrigas universitarias, preocupado por cuestiones mínimas, alejado radicalmente del mundo de ideas y de propósitos de Nietzsche. Los dos se hablan pero no se entienden, sus palabras tienen sentido y significación diferentes. Con el alma destrozada Nietzsche retorna a principios de julio a Sils Maria. Ahora ya sabe que no tiene nada que esperar de los hombres.

En la obra de Nietzsche el año de 1886 no sólo reviste significación por ver la luz en él, Más allá del bien y del mal. Con motivo de cambiar de editor para sus libros, Nietzsche escribe también en este año una serie de prólogos para sus obras anteriores. Estos prólogos, a veces de muy pocas páginas, son de gran importancia para la comprensión del pensamiento de Nietzsche; y uno de ellos, el destinado a Humano, demasiado humano, es quizás el documento más significativo que se posee sobre la unidad interna y el desarrollo de la filosofía de Nietzsche. En la cima de su producción, extendiéndose ya ante él horizonte de su sistema filosófico definitivo, un esfuerzo por poner en claro para sí y para los demás el sentido y la ruta de su pensamiento.

La primera manifestación hacia el exterior de este nuevo camino que Nietzsche se dispone ahora a emprender es el libro quinto de La gaya ciencia, terminado durante una breve estancia en Ruta Ligure, en octubre de 1886, y en el cual se contienen ya in nuce algunos de sus pensamientos filosóficos centrales. La segunda es un libro breve, Sobre la genealogía de la moral, compuesto de tras partes independientes pero enlazadas entre sí. El tono es todavía fundamentalmente negativo y Nietzsche mismo dirá de él que es un comentario y una aclaración de Más allá del bien y del mal; en realidad, la critica que alienta en sus páginas, el análisis destructivo de las formas de la vida ética y religiosa de su tiempo aluden ya a una construcción positiva, a una "superación" del nihilismo, y en el libro se encuentran conceptos como el de "resentimiento" que pertenecen ya al acervo esencial y permanente de su última filosofía.

Como un drama que camina hacia su desenlace, la vida de Nietzsche adquiere también en esta época una intensidad y un ritmo nuevos. Según lo escrito a Peter Gast: "Tengo la sensación de que se ha cerrado un capítulo de mi vida y de que se extiende ante mí su mayor y principal cometido". El hecho central que determina este sentimiento es el lento alborear en la mente de Nietzsche de las líneas generales de su filosofía. En septiembre de 1886 había escrito a su hermana: "Para los próximos cuatro años me propongo la conclusión de una obra en cuatro volúmenes, cuyo título es ya para estremecer: �La voluntad de poderío. Ensayo de una transmutación de todos los valores'. Para lograrlo me hace falta todo, salud, soledad, buen humor, quizás una mujer." Esta obra es la visión metafísica de Nietzsche, el descubrimiento y formulación de aquel punto central desde el que todo su pensamiento recibe sentido y forma. Un sentimiento de seguridad le invade en relación con su obra anterior.

Esta obra, que había de dar expresión a lo más profundo y definitivo en el pensamiento de Nietzsche, experimenta un destino singular. Nietzsche trabaja en ella incansablemente, por lo menos desde 1886, y todos los papeles póstumos de estos años son, en realidad, fragmentos de ella o planes y disposiciones para su realización. Una idea de lo que esta obra hubiera debido ser nos la ofrecen los fragmentos reunidos con el título de La voluntad de poder y dados a luz por la hermana y por Peter Gast en 1906, y, sobre todo, la reconstrucción con el título El legado de Nietzsche. Las notas, los esbozos se acumulan, pero Nietzsche no les da forma definitiva, consciente del sentido terrible que se albergaba en su respuesta al problema del ser del hombre. Había escrito ya con acento profético: "La Europa actual no tiene ni la sospecha de las espantosas decisiones en cuyo torno gira todo mi ser, del potro de problemas al que me encuentro atado; no tiene ni una idea de que conmigo se prepara una catástrofe cuyo nombre sé pero no quiero pronunciar". En un momento en que la cultura burguesa de su siglo parece celebrar sus más altos triunfos, en que la formalización creciente del saber y el desarrollo incontenible de la técnica cubren todos los problemas del existir con un manto de aparentes soluciones, Nietzsche como Dostoievski, ve avanzar inexorablemente el destino que esta misma cultura alimentaba en su seno: "Nuestro orden social se disolverá lentamente. Experimentaremos conmociones, convulsiones sísmicas, un desplazamiento de montes y valles que nadie ha podido soñar. Todas las instancias de la vieja sociedad saltarán en mil pedazos, y habrá guerras como nunca las ha habido en la tierra". Un silencio cargado de significaciones, bajo el cual arde como un fuego sagrado todo un mundo de ideas, se extiende, al fin, sobre la última etapa de su vida.

Bajo la sombra de esta obra inconclusa, cargada con la tensión que pone en su ánimo un cometido estremecedor, discurre el último año de la vida consciente de Nietzsche, este año de 1888, en el que descubrirá Turín, "la ciudad congenial a mi filosofía". El año de 1888 es el año más productivo de su vida. Cinco libros escribe durante él: El caso Wagner, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Nietzsche contra Wagner y Ecce homo, todos, menos el primero publicados después de su derrumbamiento espiritual, y los tres últimos, años después de su muerte. Ninguno de estos libros se halla en relación esencial con la gran obra proyectada. En septiembre de 1888 escribe a Deussen refiriéndose a los dos primeros libros: "Estas dos obras son, en último término, sólo solaces en medio de un cometido decisivo e inconmensurablemente duro, de un cometido que, si llega a comprenderse, escindirá en dos mitades la historia de la humanidad". Ya Overbeck, en octubre del mismo año: "En medio de la gigantesca tensión de estos meses, un duelo con Wagner era para mí un solaz completo". "Desviaciones del camino", pero, a la vez también, preparación para su obra capital debían ser estos libros que se suceden el uno tras el otro en un crescendo. Ecce homo pretendía desesperadamente llamar la atención sobre sí, relatándose a sí mismo "con un cinismo histórico"; es el último intento por hacerse oír, por ganar la comprensión de un medio extraño cuando no hostil, un intento en el que todo, hasta lo desmesurado, y esto quizás más que nada, obedece a un cálculo y a un plan.

En este instante mismo, en el que parece tocar con las manos el fruto de su vida, cuando reúne al fin todas sus fuerzas para lanzarse a la gran decisión, desciende la catástrofe sobre Nietzsche. Comienzan a verse síntomas de perturbación mental. El 3 de enero de 1889, Nietzsche sale a dar su paseo acostumbrado y, de repente, se desploma en medio de la calle. Llevado a su casa, parece reponerse y emplea los días siguientes en escribir con todo cuidado breves líneas a sus amistades, a Rohde, a Cosima Wagner, a Georg Brandes, a Spitteler, a Hans von Bülow, a Strindberg. Estas cartas, concebidas muchas de ellas en forma de mandatos solemnes, y de las que sólo algunas se conservan, son ya documentos del desvarío que Nietzsche firma en su mayoría como Dionysos o "el Crucificado". Los amigos no reaccionan enseguida, porque nadie espera nada semejante; algunos llegan incluso a pensar en una farsa irónica. El 6 de febrero, sin embargo, Jakob Burckhardt hace entrega a Overbeck de una larga carta de Nietzsche, cuyo contenido no ofrece ya duda alguna de su locura. Tras un cambio de impresiones con un psiquiatra, Overbeck se pone en camino al día siguiente para recoger a Nietzsche en Turín. Internado en la clínica psiquiátrica de la Universidad, el diagnóstico es el de parálisis progresiva, como hoy sabemos, de origen no constitucional, sino debida a causas extrañas, bien a una infección, bien, aunque menos probablemente, al abuso de drogas. El 17 de enero la madre recoge al enfermo quien pasa el primer período de tratamiento en Jena, para trasladarse después a Naumburg al cuidado de la madre y, a la muerte de ésta en 1897, a Weimar, cerca de su hermana. El 25 de agosto de 1900 muere, al fin, Nietzsche sin haber recobrado la razón. Las últimas palabras ante su tumba en el cementerio de R�cken estuvieron a cargo de Peter Gast: "Eras uno de los hombres más nobles, más puros que han pasado por la tierra... Paz a tus cenizas; �que tu nombre sea sagrado para todas las generaciones venideras!".

En 1883, la hermana, ayudada por Peter Gast y unos pocos colaboradores fundan el "Archivo Nietzsche", y desde ese instante con la publicación, aunque todavía fragmentaria, de los papeles póstumos y la reedición de las restantes obras, el pensamiento de Nietzsche va difundiéndose y su influencia ascendiendo hasta convertirse en la primer potencia espiritual de la época. El filósofo hasta entonces desconocido, que, no hacía más que unos pocos años no podía encontrar editor para sus libros, escala de súbito las cimas de la popularidad, y, ya antes de su muerte, ven la luz tres distintas ediciones de sus obras completas.

CONTEXTO HISTóRICO

Alemania, después de Lutero, es la tierra del devenir, de una voluntad de ser que nunca se agota en formas políticas y sociales. Sólo el espíritu alemán puede luchar contra la degeneración moderna, contra el deterioro de la raza europea. En sum época Nietzsche fue uno de los más raros y más resueltos adversarios del antisemitismo, lo cual debería evitar toda confusión con nazismo, que ha apelado a él. Nietzsche no se identifica con la nación, con el Volk alemán.

El pensamiento alemán, del que Nietzsche es un representante central, separa en cambio la nación y la racionalización. Nietzsche ataca "al hombre abstracto, privado de todo mito constructor, la educación abstracta, el derecho abstracto, el Estado abstracto", en nombre del mito nacional, en nombre de aquello que es más profundo que una voluntad colectiva, la fuerza misma de la vida de un ser histórico concreto. El pensamiento de Nietzsche recurre a la vez al Ser y al movimiento de afirmación de la nación. La invocación al Ser, más allá del bien y del mal, lleva a reunir la libertad y la necesidad.

Puesto que Nietzsche se caracteriza por una filosofía ahistórica, es importante conocer el contexto en el que sus obras se gestaron para poder comprenderlas a fondo.

La revolución de febrero de 1848 en Francia fue la señal para una serie de movimientos en la Europa central, el primero de los cuales fue el levantamiento del 13 de marzo en Austria. Multitudes de estudiantes y obreros provocaron disturbios en Viena y obligaron a renunciar al último gran pilar del antiguo régimen, el príncipe Metternich. Alarmado por la negativa de sus tropas a disparar contra los rebeldes, el emperador prometió una Constitución para la Austria alemana, con excepción de Hungría y las posesiones italianas. Tal como quedó aprobada finalmente, la nueva Constitución establecía un gabinete responsable ante el parlamento y una concesión liberal de derechos políticos, y la asamblea que la redactó terminó también con las obligaciones feudales todavía subsistentes de los campesinos. Casi inmediatamente los húngaros aprovecharon la agitación existente en Viena para organizar un gobierno liberal y en abril de 1849, con la dirección de Luis Kossuth, declararon la independencia de la República Húngara. Pero ninguna de esas revoluciones tuvo un éxito verdadero, ya que pronto se enredaron en los conflictos del nacionalismo. Los liberales húngaros no estaban más dispuestos que los austríacos a otorgar a las nacionalidades sometidas los privilegios que reclamaban para sí. De esta forma, los Habsburgo podían excitar el descontento de los eslavos y utilizar a éstos para contener las ambiciones de los grupos étnicos dominantes. En el verano de 1849 el emperador ya había logrado derribar la República Húngara y revocar la Constitución austríaca. Pero el descontento continuó hasta que en 1867 se llegó entre austríacos y húngaros a una transacción conocida con el nombre de Ausgleich. El Ausgleich establecía una doble monarquía en la que el jefe de la casa de Habsburgo gobernaba a la vez como emperador de Austria y rey de Hungría. Cada una de las dos partes del imperio era prácticamente independiente y contaba con su gabinete y su Parlamento. Tres ministros comunes a ambas partes, los de guerra, hacienda y relaciones exteriores, cuidaban los intereses del Estado en conjunto en sus esferas respectivas. Este acuerdo, que permitía a los magiares, en Hungría y a los alemanes en Austria gobernar como razas dominantes, continuó hasta que el imperio dual se desmoronó en 1918.

El interés principal de los nacionalistas en Alemania era la unificación de su país. Los estados alemanes, juntamente con Austria constituían desde 1815 los treinta y ocho miembros de la Confederación Germánica. Liberales influyentes entre los nacionalistas confiaban unificar a toda Alemania en un gran imperio. Otros, sin embargo, estaban mucho más preocupados por hacer progresar los ideales y la cultura germanas. Creían ardorosamente en la superioridad del pueblo germano, de la ley germana, y en el concepto de un Reich germano. Algunos eran francamente expansionistas, y proclamaban el derecho alemán de civilizar a los pueblos más atrasados e incluso de ocupar sus territorios. Gran parte de los dogmas de violencia de esos hombres coincidieron con las tendencias de los militantes posteriores, desde Bismarck hasta Hitler.

El nacionalismo germano alcanzó su primer climax en la Revolución de 1848. La agitación llevada a cabo por los liberales disidentes forzó a los príncipes alemanes a sancionar o a prometer reformas. En mayo, algunos dirigentes esclarecidos convocaron a una gran asamblea nacional en Franckfort para sancionar una Constitución que habría de regir a una Alemania unida. Desde el comienzo surgieron controversias respecto de numerosas cuestiones: ¿la forma de gobierno, sería la de una república o la de una monarquía restringida? En este último caso, ¿a quién habría de ofrecerse la corona? ¿Debería estar incluida Austria, o sólo estrictamente los estados alemanes? Estas fueron las piedras que constituyeron los cimientos de la asamblea de Franckfort. Bien pronto después se disolvió con disgusto, sin nada para mostrar como fruto de sus esfuerzos. Gran parte de las reformas que habían tenido lugar al margen de la asamblea fueron diluyéndose gradualmente, y millares de revolucionarios emigraron del país y buscaron refugio en los Estados Unidos.

Recién en 1870, Alemania e Italia llegan a constituir Estados nacionales, gracias a la acción de la monarquía y la nobleza feudal que la acompaña. Ambas naciones surgen con fuertes resabios feudales, sobre todo en el este de Alemania y sur de Italia. La monarquía, la nobleza y el ejército serán las instituciones que protagonicen políticamente la construcción de la nación. Esta situación explica la debilidad de sus instituciones políticas y de su burguesía, las que no podrán afrontar adecuadamente los tiempos de crisis.

En el caso de Alemania, será la dinastía prusiana de los Hohenzollern, la que transformará al joven reino de Prusia en la nueva potencia militar del norte de Europa, la que en estrecha sociedad con su nobleza feudal construya la nación alemana, imponiéndola por la espada. En efecto, la misma surge como resultado de los éxitos militares prusianos de los siglos XVII y XIX. Las hazañas de Federico el Grande en el primero de estos siglos, las victorias sobre el Primer Imperio Napoleónico, sobre el Imperio Austro-Húngaro y sobre el Segundo Imperio Napoleónico, permiten la proclamación del II Reich^[1]. Surge entonces, lo que pretende ser el continuador del Imperio Románico Germánico.

El príncipe Otto von Bismarck, terrateniente del este alemán, que es canciller prusiano primero y luego del Reich, gobernando entre 1862 y 1890, es el estadista cuya capacidad política v hábil gestión de gobierno, logra concretar un Estado nacional alemán tras siglos de frustración Bísmarck construye, desde el poder que le da la confianza de la monarquía, el apoyo de los terratenientes prusianos y el contar con una muy eficiente burocracia, una pujante sociedad nacional Sin embargo, esta se caracteriza desde sus comienzos por sus acentuados contrastes políticos y económicos, que solo el peso de la personalidad de Bismarck puede conciliar En este período tienen una preponderancia política los intereses agrarios del Este alemán y la subsistencia de un conservadurismo prusiano cuasi feudal, que es la expresión institucional de los mismos.

Idéntica situación se da en el plano económico, en el que la inteligencia estratégica de Bismarck, le permite comprender que solo una nación desarrollada industrialmente puede llegar a tener presencia internacional en su tiempo Es por eso que el gobierno, y no los empresarios burgueses apoyaran el crecimiento de la industria alemana La burguesía tras las frustradas revoluciones liberales de 1848 no solo renuncio a su autonomía política, aceptando la conducción de la nación por parte de monarquía prusiana, sino que también delegó en ésta la orientación de la economía Esto permite explicar no solo la subsistencia de los terratenientes del Este, sino que además explica la persistencia de su supremacía política.

Bismarck logra durante todo su gobierno mantener al liberalismo político dividido y manipulado, favoreciendo la preponderancia del conservadurismo político Carente de una burguesía que le del respaldo económico autónomo del Estado, asustada por el crecimiento de un partido clasista que se define como revolucionario, el social demócrata, temerosa también del otro gran partido de masas, el centro católico, la derecha liberal se alineara primero con Bismarck y luego con sus sucesores.

Un acelerado desarrollo industrial, crea senos problemas sociales Como consecuencia de ello surge en Alemania el sindicalismo y su partido hermano, el socialdemócrata, que constituyen en poco tiempo, las mejores y más organizadas estructuras marxistas del mundo industrial Sin embargo tienen una debilidad y esta consiste en no ser partidos revoluciónanos, sino meros partidos antisistema.

La acción de Bismarck frente al avance electoral del socialismo es dura Por medio de la legislación antisocialista persigue al partido, proscribiéndolo y encarcelándolo. Pero simultáneamente, y para no crear dos sociedades enfrentadas entre si, concede el voto universal masculino a la población e instaura una importante legislación social El gobierno queda así estructurado bajo la forma de un Imperio autoritario en lo político, paternalista en lo económico, y sensible en lo social, que puede permitirse el levantamiento de la legislación antisocialista ante el grado de consenso social que ha logrado

Otro de los grandes desafíos que afronta Bismarck es el de las rivalidades religiosas Para lograr la unidad nacional, debía construir una sociedad nacional desde el Estado Por eso para superar la situación de país mosaico, emprendió aquello que llamo la lucha por la cultura, al pretender concentrar en el Estado la educación de la población, para así poder transmitir a la sociedad valores comunes que le dieran una firme identidad nacional. La Iglesia Católica reacciona contra la perdida de su autonomía institucional en el sur de Alemania, iniciándose un prolongado conflicto. Surge entonces otro gran partido de masa, esta vez organizado por la Iglesia Católica, el centro, cuya orientación es tan vasta y sólida como la del socialdemócrata. Y como éste, constituirá también un partido antisistema. Levantada la legislación antisocialista, socialistas y católicos tienen una gran representación en el Parlamento alemán. Pero a pesar de ello, la impotencia institucional del mismo -y la aversión mutua entre católicos y marxistas- impiden la neutralización del autoritarismo político vigente. No obstante el gobierno de Bismarck termina abruptamente, cuando en 1892 llega al trono imperial Guillermo II, joven vanidoso, que despide al canciller.

Con el cierre de la era bismarckiana, el canciller deja tras de sí un legado histórico formidable, del mismo modo que graves problemas pendientes. Desde el Estado ha construido la sociedad nacional alemana al derrotar a los grandes imperios continentales. Simultáneamente, la ha transformado en la nación política y económicamente más importante del continente europeo. Ello explica el nacionalismo resultante, la satisfacción generalizada que comparte la sociedad alemana.

Pero no sólo los éxitos son grandes, sino también los desastres. Mientras que en las sociedades anglosajonas a sido la sociedad la que construye al Estado, a través de una larga evolución histórica que le permite conformar una formidable elite política, en Alemania se ha dado el caso inverso. El protagonismo de Bismarck y la burocracia estatal, posible por sus singulares circunstancias históricas, impiden la formación de una elite política medianamente capacitada para gobernar. Por eso, ausente Bismarck, Guillermo II pone en peligro a la burocracia y al Parlamento, incapaces constitucionalmente de ponerle límites.

Un inepto emperador, Guillermo II, y una competente burocracia carentes del control parlamentario de una elite política, histórica y socialmente consolidada, serán arrastrados entonces a la tragedia de 1914, en la que en el transcurso de la crisis europea serán totalmente desbordados por los acontecimientos.

Mommsen en su libro, La época del imperialismo, describe este proceso. Catástrofe que por cierto el último Bismarck había previsto, colocando toda su política exterior al servicio de la preservación de la neutralidad británica y rusa. Consciente de que en los siglos de postergación alemana se había ido constituyendo un capitalismo mundial, cuyo eje eran los imperios coloniales de Gran Bretaña y Francia, había construido la nación alemana y su hegemonía en el continente europeo teniendo como pilar fundamental el mantenimiento de las buenas relaciones con los británicos. Por eso había evitado celosamente todo conflicto de intereses con los mismos en el comercio mundial. En el Congreso de Berlín de 1878, había recibido las migajas del reparto colonial del mundo, pero no se quejó, para evitar así que Gran Bretaña hiciera una alianza con la vencida Francia para enfrentársele. Del mismo modo no existiendo Polonia, y teniendo Alemania amplias fronteras comunes con el Imperio Ruso, Bismarck había evitado políticas sobre ese territorio que pudieran alterar esa situación. Evitar la guerra en dos frentes había sido la idea fuerte de la política exterior bismarckiana. Sin embargo cuando el canciller es dejado de lado y sustituido por sumisos burócratas, la incompetente intervención del emperador Guillermo II en la política internacional pondrá fin a la amistad británica. Su muy torpe telegrama al presidente Boer Krüger en el transcurso de la Guerra Anglo-Boer; su burdo intento de reivindicar posiciones coloniales en el norte del Africa afectando los interese británicos y franceses sobre ese continente; y el intento para que la burocracia imperial respaldara al almirante Tirpitz en su intento por la construcción de una flota de guerra cuyo tonelaje alcanzara a la británica, enfrentaron a Alemania y a Gran Bretaña. Es comprensible que, viendo amenazados sus intereses coloniales y su predominio marítimo, Gran Bretaña abandone su alianza de siglos con Alemania -para neutralizar el poder de Francia- y se vuelque ahora hacia esta última. El resultado será una alianza político-militar antialemana: la Entente Cordiale.

La misma situación de da con Rusia. Siendo este imperio el abanderado de la causa eslava en la península balcánica, choca permanentemente con los intereses austro-húngaros en la zona. Por la alianza político-militar que viene con Viena, el gobierno de Berlín comienza entonces a ser arrastrado a posiciones antirrusas. El paneslavismo y el pangermanismo comienzan a ser fuertes estímulos ideológicos para la confrontación. El emperador, y la burocracia que lo acompaña, se identifican con el Imperio Austro-Húngaro y crean un abierto enfrentamiento con el Imperio Ruso, haciendo que éste se desplace también hacia el Entente Cordiale.

Después de esto, el emperador ha acabado con las alianzas establecidas por Bismarck y ha asociado al Reich con los grandes problemas del Imperio Austro-Húngaro, que constituye una verdadera torre de Babel por la cantidad de nacionalidades antagónicas que lo conforman. Será el asesinato de su príncipe heredero en Sarajevo el que arrastrará, en 1914, a los alemanes a la Primera Guerra Mundial.

CONTEXTO CULTURAL

Nietzsche se presenta como el primer enemigo, en el orden cronológico, de lo moderno -progreso de la historia- y de la modernidad -progreso de arte-, aunque no tanto del modernismo -historia del progreso-.

Gianni Vattimo le atribuye a Nietzsche el nacimiento de la posmodernidad filosófica en el lapso que media entre la segunda de las Consideraciones Intempestivas (1874) y La gaya ciencia (1882) -incluyendo todas las obras que se escriben en este intervalo-.

Empieza Nietzsche por negar la cultura alemana de su época y, sobre todo, la identificación hegeliana de lo real con lo racional, como una preparación para su posterior y encarnizada crítica de la cultura europea y para la elaboración de su propia filosofía.

Puesto que Nietzsche hace referencia constantemente en su obra a personajes de la cultura y a hechos culturales relevantes, es importante hacer una reseña de éstos que nos permita una mejor interpretación de sus textos. Sin embargo y debido a la cantidad de hechos relevantes de este período, es muy posible que algunos se encuentren omitidos o bien brevemente mencionados. Por lo demás pensamos que es una clara guía del progreso cultural de la época.

El apogeo de la ciencia

Las realizaciones de este período fueron muy numerosas y además penetraron hondamente en el misterio de las cosas. Experimentaron un gran progreso todas las ramas viejas de la ciencia y se sumaron a la lista una docena o más de ramas nuevas. El enorme adelanto científico de esta era se debió, en cierta medida, al estímulo de la primera revolución industrial, al ascenso del nivel de vida y al anhelo de comodidades. El físico o químico contemporáneo no se interesa por los conflictos del mundo cotidiano más que lo que se interesaban Santo Tomás de Aquino o Alberto Magno. En realidad, la ciencia tiene en la edad moderna un puesto algo semejante al del escolasticismo en el siglo XIII. Es al mismo tiempo un sustituto de la lógica como disciplina mental y uan expresión del insaciable deseo de lograr todos los conocimientos para dominar intelectualmente el universo.

Las ciencias naturales

Explicaciones de la evolución orgánica: la hipótesis de Lamarck

Entre 1830 y 1914 las ciencias que más progresaron fueron la Biología y la Medicina. La realización más importante en la Biología fue el desarrollo de nuevas explicaciones de la teoría de la evolución orgánica. El primero que presentó una teoría sistemática sobre este tema fue Jean Lamarck (1744-1829). El principio fundamental de la hipótesis de Lamarck es la herencia de las características adquiridas. Los sucesores de éste hallaron pocas pruebas que confirmaran esta hipótesis, la cual dominó, no obstante, en la ciencia biológica durante más de cincuenta años.

La hipótesis de Charles Darwin sobre la evolución orgánica, publicada en 1859, fue mucho más científica. Darwin refirió su concepto de la evolución no sólo a las plantas y a las especies animales, sino también al hombre. En su segundo gran trabajo El origen del hombre (1871), trató de explicar que la raza humana desciende de un antepasado parecido al mono, extinguido hace mucho tiempo, posiblemente progenitor común del hombre y de los monos existentes. Los tratados de Darwin el origen de las especies (1859) y La ascendencia del hombre (1871) expulsaron al individua de su lugar privilegiado en la naturaleza.

La hipótesis sobre la evolución orgánica fue elaborada y mejorada por varios biólogos posteriores. Alrededor de 1890, el alemán August Weismann (1834-1914) recusó la tesis de que pueden heredarse características adquiridas. Experimentó con el objetivo de demostrar que las células del cuerpo y las reproductoras son completamente distintas y que no hay modo alguno de que los cambios producidos en las primeras puedan afectar a las últimas. Llegó a la conclusión de que las únicas cualidades que se pueden transmitir a los descendientes son las que han estado siempre presentes en el germen del plasma de los padres. El botánico holandés Hugo De Vries (1848-1935) editó en 1901 su hipótesis acerca de la mutación, fundada en gran parte en las leyes de la herencia descubiertas por el fraile austríaco Gregor Mendel (1822-1884). Su hipótesis sostiene que la evolución no resulta de las variaciones secundarias, como suponía Darwin, sino de las diferencias o cambios radicales que aparecen en proporción más o menos precisa entre los descendientes. Cuando algunas de esas mutaciones son favorables para la supervivencia en un medio determinado, los individuos que las poseen vencen naturalmente en la lucha por la existencia. No sólo los descendientes heredan estas cualidades, sino que a veces aparecen nuevos mutantes, algunos de los cuales están adaptados para la supervivencia aún mejor que sus progenitores. La teoría de la mutación de De Vries subsanó uno de los errores más graves de la teoría darwiniana. Las variaciones que, según suponía Darwin, eran la fuente de los cambios evolutivos son tan pequeñas que sería necesario un tiempo increíblemente largo para producir una especie nueva. De Vries hizo que se pueda concebir la evolución mediante saltos repentinos.

El biólogo alemán Theodor Schwann (1810-1882) hizo ver, que no sólo las plantas, sino también los animales se componen de células y que todos los seres vivientes, salvo los más simples, nacen y crecen mediante la división y multiplicación de esas minúsculas unidades estructurales. Otro de los hechos importantes en este período fue el surgimiento de la embriología.

Progreso de la medicina

Más espectacular todavía que las conquistas en el campo de la biología fue el adelanto en la medicina. Después del descubrimiento de la vacuna contra la viruela producido por Jenner en 1796, el siguiente escalón importante en el progreso de la medicina moderna fue la utilización del éter como anestésico general. Ignaz Semmelweiss descubrió en 1847 que el lavado de las manos con soluciones antisépticas limitaba en más de las cuatro quintas partes la mortalidad en las operaciones obstétricas. Cerca de 1865, el inglés Joseph Lister (1827-1912) aplicó ese descubrimiento a todo el dominio de la práctica quirúrgica.

El descubrimiento más importante en el campo de la medicina durante la segunda mitad del siglo XIX fue, sin duda, la teoría microbiana de las enfermedades, que se debe fundamentalmente a Louis Pasteur y Robert Koch. Una vez verificada esta teoría, se multiplican con rapidez las conquistas en el campo de la medicina, lográndose combatir enfermedades como la malaria, la fiebre amarilla y la sífilis.

Progreso en las ciencias físicas

Los progresos en las ciencias físicas fueron algo menos impresionantes hasta el último cuarto del siglo XIX. No obstante, en el período anterior se distinguieron tres hechos. John Dalton (1766-1844), resucitó alrededor de 1810 la teoría atómica de la materia y la sostuvo con tanto vigor que no tardó en ser admitida como principio básico del pensamiento científico. Hermann von Helmholtz (1821-1894) formuló en 1847 el principio de la conservación de la energía, o primera ley de la termodinámica. En 1851 se enunció la segunda ley.

El lapso comprendido entre 1830 y 1914 superó a todos los demás, desde la época de Copérnico, en cuanto a la cantidad de descubrimientos revolucionarios producidos en el campo de las ciencias físicas. Fueron además sometidas a un examen minucioso las teorías anteriores sobre la luz, la electricidad y la energía, llegándose a la conclusión de que la luz, la electricidad, los rayos X y todas las otras formas de energía son esencialmente la misma cosa.

Partiéndose de esta conclusión era comparativamente fácil llegar a la una revisión fundamental del concepto de materia. Ya en 1892 Hendrick Lorentz formuló la idea de que la materia no se forma de átomos sólidos e indivisibles, sino que el átomo está compuesto por unidades más pequeñas de naturaleza eléctrica. E. Rutherford y el científico danés Niels Bohr presentaron en 1910 una descripción del átomo como una especie de sistema solar en miniatura, constituido por un núcleo que contiene uno o más protones cargado con electricidad, positiva alrededor del cual gira un determinado número de electrones cargados con electricidad negativa. Esta concepción ha sido cambiada, pero sigue en pie su principal implicancia, que la electricidad es el principal componente de la materia.

Las ciencias sociales

Las nuevas ciencias sociales

El período comprendido entre 1830 y 1914 se caracterizó por un desarrollo muy importante de las ciencias sociales, la mayoría de las cuales son relativamente nuevas. La primera de las nuevas ciencias, cronológicamente hablando, fue la sociología, concebida por Augusto Comte (1798-1857) y elaborada por Herbert Spencer (1820-1903). A continuación apareció la antropología. Cerca de 1870 la psicología se separó de la filosofía y se empezó a cultivar como ciencia distinta. Se inició en Alemania bajo la dirección de Guillermo Wundt (1832-1920), y fueron los trabajos del ruso Iván Pavlov (1849-1936) los que le proporcionaron una orientación nueva en la década de 1890. Con experimentos sobre animales, Pavlov descubrió el llamado reflejo condicionado, forma de conducirse en la que las reacciones naturales son producidas por un estímulo artificial. Esto alentó a los psicólogos a centrar su atención en los experimentos fisiológicos como clave para el conocimiento de la mente.

Los tipos de psicología

El Behaviorismo o conductismo

A principios del siglo XX, los psicólogos se dividieron en varias escuelas antagónicas. Un grupo de discípulos de Pavlov creó un tipo de psicología denominada behaviorismo o conductismo. El conductismo es el intento de estudiar al ser humano como un organismo puramente fisiológico, de limitar la conducta humana a una serie de respuestas físicas.

Conceptos de mente y conciencia quedan confinados al montón de deshechos de las palabras vagas e inservibles. Lo único importante son las respuestas de los músculos, los nervios, las glándulas, las vísceras. No existe un proceder psíquico independiente; todo lo que el hombre realiza es físico. Toda emoción o idea compleja es simplemente un grupo de respuestas fisiológicas provocadas por algún estímulo del medio. Esa era la interpretación extremadamente mecanicista de los actos humanos hecha por Pavlov y continuada por sus discípulos, y por todos aquellos que piensan que la psicología debe ser una ciencia tan objetiva como la física o la química.

El psicoanálisis

Otra escuela psicológica muy importante aparecida a comienzos del siglo es el psicoanálisis, creado por Sigmund Freud (1856-1939). El psicoanálisis se encarga de interpretar la conducta humana fundamentalmente en función del inconsciente. Freud acepta la existencia del pensamiento consciente, pero subrayando que es el inconsciente el de mayor incidencia sobre los actos del individuo. Considera al hombre como una criatura egoísta exclusivamente, accionada por los estímulos primarios del poder, la conservación de sí mismo y el sexo. Esos estímulos son demasiado poderosos para que se pueda contener, pero la sociedad considera pecaminosa su satisfacción irrestricta, por lo que son relegados al inconsciente, donde se mantienen indefinidamente como deseos reprimidos. Sin embargo, raras veces permanecen totalmente ocultos; y se terminan haciendo evidentes durante los sueños o se manifiestan por medio de fallas de la memoria, temores y obsesiones, entre otras formas de comportamiento anormal. Los descubrimientos y teorías de Freud revolucionaron el tratamiento de las enfermedades mentales e influenciaron profundamente en diversas ramas de la cultura.

El pensamiento de Freud se aproxima al de Nietzsche, pero aún más se opone a él. La proximidad está señalada por el mismo Freud en varias ocasiones, por ejemplo en su Selbstdarstellung. Ambos combaten los temas de la socialización y de la moralización al modificar el papel central otorgado a la conciencia y al reemplazarlo por un análisis que parte del ello, de la vida que es deseo, sexualidad. Pero a partir de este punto sus caminos se separan. Freud lo dice directamente en Más allá del principio del placer: no cree en una tendencia general de los seres humanos a convertirse en superhombres y, por consiguiente, es mucho más pesimista que Nietzsche sobre la posibilidad de transmutar los valores, pues la cultura humana es ante todo la represión de los instintos.

Freud ha ejercido una influencia mucho más amplia que Nietzsche, pues éste, para salir del modernismo, sólo ofrecía el camino del arte y su nostalgia del Todo, del mundo desaparecido en el que "todo es orden y belleza, esplendor, calma y voluptuosidad", mientras que el pensamiento de Freud, al tiempo que lleva al extremo la desconstrucción del yo, explora también los caminos por los que debe pasar toda concepción del sujeto.

Por otra parte, si como ya dijimos, Darwin expulsa al individua de su lugar privilegiado en la naturaleza, lo que hace Freud, es expulsar a la razón de su lugar privilegiado en la naturaleza humana.

Schopenhauer

Etiquetado como el pesimista más sistemático en la historia del pensamiento occidental, Arthur Schopenhauer (1788-1860) parte del idealismo de Emmanuel Kant (1724-1804) para explicar el mundo como una pura representación y definir la realidad como una ciega voluntad de vivir. La vida es para él una alternativa al tedio y la frustración en la que el arte es la única salida digna. Su mayor aporte consistió en la introducción del pensamiento oriental a los esquemas filosóficos occidentales. En 1813 dio a la imprenta su primer manuscrito teórico, La cuádruple raíz del principio de la razón suficiente, recibido con interés por la crítica y los estudiosos. Instalado en Weimar, se aficionó a la lectura de textos hindúes, lo que influyo de manera decisiva en sus postulados humanistas. Allí conoció a Goethe, con quien compartió el interés por el estudio psicológico y el análisis fisiológico del color, elaborando curiosas teorías. Su obra cumbre, El mundo como voluntad y representación, se publica en Dresde, en 1818. En 1836 publicó Sobre la voluntad de la naturaleza, y cinco años después Los dos problemas fundamentales de la ética.

Resumen de su actitud y de su radicalismo es la siguiente frase que se encuentra casi en el final de El amor y otras pasiones, que manifiesta, de manera más que clara su desprecio a la nación alemana : "Me avergüenzo de pertenecer a ella".

Sus ideas influyeron tanto en Wagner como en Nietzsche.

En resumen, tres son las afirmaciones esenciales de su pensamiento:

- "La filosofía consiste en conocer la esencia verdadera e íntima del mundo, elevándose y pasando del mundo de las apariencias a la esencia de las cosas en sí mismas."

- "Los fenómenos que percibimos, incluidos la inteligencia y la razón, los seres de la creación, son efectos, evoluciones, fases, productos de una esencia única, la voluntad que se manifiesta como única fuerza."

- "La voluntad como esencia de las cosas es una fuerza viva, un esfuerzo permanente para existir y para aumentar el deseo de vivir y la vida misma."

El crepúsculo de la metafísica

El progreso de la ciencia ejerció una profunda influencia en la mayoría de los movimientos filosóficos de las últimas décadas del siglo XIX y los primeros años del siglo XX. Ejemplos son las teorías filosóficas evolucionistas de Spencer, Huxley y Haeckel.

Herbert Spencer

Herbert Spencer (1820-1903), fue una de las figuras más prestigiosas de los tiempos modernos. Hasta los cuarenta años de edad no demostró mucho interés por la filosofía, y a los setenta y seis finalizó su obra en tres volúmenes titulada Filosofía sintética.

El principio fundamental de la filosofía de Spencer es la idea de la evolución como ley universal. Le había apasionado profundamente el Origen de las especies de Darwin y aportó a la hipótesis de la selección natural una frase que desde entonces ha pasado a formar parte de ella: "La supervivencia de los más aptos". Afirmaba que están sujetos al cambio evolutivo no sólo las especies y los individuos, sino también los planetas, los sistemas solares, las costumbres, las instituciones y las ideas religiosas y morales. Todo lo que hay en el universo completa un ciclo de origen, desarrollo, decadencia y de extinción. Cuando finaliza el ciclo recomienza el proceso y se repite eternamente. Pensaba que detrás del proceso evolutivo debe existir una especie de poder sobrenatural, llamaba a ese poder lo Incognoscible y afirmaba que está al margen de toda consideración científica. Como filósofo político Spencer apoyaba enérgicamente al individualismo. Juzgaba al colectivismo como una reliquia de la sociedad primitiva, una característica de la primera etapa de la evolución social.

T. H. Huxley

Thomas Henry Huxley (1825-1895) apoyó la doctrina de la evolución no sólo con argumentos lógicos, sino también con una explicación convincente de hechos científicos, ya que además de filósofo era un biólogo brillante. Huxley alegaba que las instituciones sociales y los ideales morales no son impuestos por la divinidad, sino sencillamente frutos de la herencia biológica. Aunque no rechazaba la posibilidad de un poder sobrenatural, afirmaba que "no hay pruebas de que exista un ser como el Dios de los teólogos". Sostenía que el cristianismo es "un compuesto de alguno de los mejores y de los peores elementos del paganismo y el judaísmo, moldeado en la práctica por el carácter innato de cierto pueblo del mundo accidental". Gran parte de su filosofía está contenida en su célebre doctrina del agnosticismo, palabra que creó para expresar su menosprecio por la posición de incertidumbre dogmática representada por las creencias de los gnósticos de la antigüedad. Según Huxley, el agnosticismo es la doctrina según la cual no es posible conocer la existencia ni la naturaleza de Dios, ni el carácter fundamental del universo. El hombre no sabe ni sabrá nunca si existe Dios ni si el universo se gobierna por una finalidad o es solamente una máquina ciega.

Ernst Haeckel

Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919) a la edad de sesenta y cinco años resumió sus conclusiones en un libro considerado clásico: El enigma del universo. Tres son las doctrinas esenciales de su filosofía: el ateísmo, el materialismo y el mecanicismo. No admitía el agnosticismo de Huxley ni el Poder Incognoscible de Spencer; sostenía dogmáticamente que no existe nada espiritual. Declaraba que el universo se compone únicamente de materia en incesante proceso de transformación de una forma en otra. No hay ninguna diferencia fundamental entre la materia orgánica y la inorgánica, excepto que la primera es más compleja. La primera vida surgió, según él, de la combinación espontánea de los elementos esenciales del protoplasma. De esas formas primitivas del protoplasma han ido apareciendo paulatinamente todas las especies complejas del presente mediante el proceso de la selección natural. Haeckel pensaba que la mente del hombre es un producto de la evolución, así como su cuerpo. La mente humana se distingue solamente en grado de la de los animales inferiores. La memoria, la imaginación, la percepción y el pensamiento son funciones de la materia, y la psicología debería ser tratada como una rama de la fisiología.

Esa era la filosofía materialista y determinista que, según Haeckel y sus discípulos, se deducía lógicamente de la nueva biología.

El interludio antimaterialista

Hacia el final del período, la filosofía comenzó a reflejar en alguna medida la confusión que se insinuaba en la ciencia. La revolución en el campo de la física que implicaban los descubrimientos sobre la estructura de la materia hizo que algunos pensadores perdieran la confianza en el optimismo de Spencer y en el universo mecanicista de Haeckel. Señal de esto fue la nueva doctrina filosófica de origen norteamericano muy popular llamada pragmatismo. Se llama así por su doctrina esencial de que toda idea que satisface la prueba pragmática -es decir, que da resultados prácticos- debe ser admitida como cierta, con tal, por supuesto, que no esté enfrentada con la experiencia. En otros términos, si la creencia en un Dios personal -o en una multitud de dioses- da paz mental o satisfacción espiritual a una persona, esa creencia es cierta para ella. Los pragmatistas ridiculizaban los esfuerzos para encontrar la verdad absoluta o para precisar la naturaleza esencial de la realidad.

Abandonaron la metafísica por considerarla inútil y declaraban que se debe buscar el conocimiento no por sí mismo, sino como instrumento para aliviar la situación en la Tierra.

Los pragmatistas rechazaban el determinismo en todas sus formas.

El nuevo idealismo

una protesta mucho más resuelta contra el mecanicismo y el materialismo del siglo XIX fue la neoidealista. El neoidealismo es fundamentalmente una combinación de las doctrinas de Hegel y Kant. Del primero procede la tendencia a exaltar al Estado y a subordinar el individuo al grupo; del segundo proviene la idea de que en la religión y la ciencia existen verdades paralelas que jamás se cruzan porque pertenecen a dos reinos diferentes. Los neoidealistas aceptan que el universo revelado por la ciencia es una máquina gigantesca que funciona inexorablemente y que el hombre es un átomo impotente, sosteniendo también que la ciencia no es más que un débil instrumento que sólo permite ver las cosas oscuramente, y son tan sólo las verdades descubiertas mediante la intuición las que se pueden considerar realmente valederas.

Los neorrealistas

El grupo de los llamados neorrealistas desdeña la tendencia a protegerse en la fe o en cualquier otro resguardo contra la razón. Concuerdan en que el testimonio de la ciencia no puede ser la verdad completa o final, pero arguyen que es la única verdad lo bastante sustancial para que se la considere como guía en la vida. Saben de las consecuencias desastrosas que trae consigo el hecho de separar la filosofía de la ciencia y de que gran parte de los males del mundo pueden atribuirse al misticismo. Si bien reconocen que la ciencia enfrenta al hombre a un universo frío y extraño, no por ello ven la necesidad de aferrase a la faldas de la fe.

La edad del realismo en la literatura

La corriente literaria dominante en el mundo occidental desde alrededor de 1830 hasta 1914 fue el realismo. El clasicismo había muerto prácticamente, si bien el romanticismo subsistió como tendencia secundaria y hasta gozó de un renacimiento de su popularidad hacia fines del siglo XIX. En verdad, el realismo y el romanticismo poseían elementos en común. Ambos creían en la afirmación de la libertad humana, aunque los realistas ponían más énfasis en subrayar los obstáculos que ella halla en su camino. Ambos eran idealistas y pugnaban por un mundo mejor, aunque diferían en cuanto a los medios para conseguirlo. Con anterioridad a la Primera Guerra Mundial, el realismo literario se destacaba por algunas cualidades extraordinarias. En primer lugar, era una protesta contra el sentimentalismo y la extravagancia emocional. Los realistas describían la vida de acuerdo con las realidades mezquinas mostradas por la ciencia y la filosofía. El realismo sobresalía por un interés absorbente por los conflictos psicológicos y sociales, el análisis detallado de las tendencias contradictorias de la conducta humana y la descripción de las luchas del individuo para superar los contratiempos de su entorno. Los realistas se guiaban generalmente por alguna de las concepciones científicas o filosóficas más populares de su época. En su mayoría eran deterministas y pensaban que los seres mortales son víctimas irresponsables de la herencia y el medio ambiente. Otros eran evolucionistas y consideraban que la naturaleza del hombre está formada en gran parte por cualidades bestiales heredadas de sus antepasados animales. Otros, más influenciados por su entusiasmo en favor de la reforma social, pintaban las desigualdades humanas sobre un fondo sórdido, para señalar la necesidad de que se suprima la pobreza, se elimine la guerra o se trate con más justicia a quienes han desobedecido las leyes sociales.

El realismo como movimiento literario propiamente dicho hizo su aparición en Francia. Sus principales representantes fueron cuatro grandes novelistas. El primero en el tiempo fue Honoré de Balzac (1799-1850). En su estupenda Comedia Humana manifestó, con franqueza brutal, la estupidez, la codicia y la vileza de hombres y mujeres, en especial de los pertenecientes a la burguesía. Le agradaba mostrar los móviles ocultos de la conducta humana y revelar la podredumbre que latía detrás del exterior lustrado de la sociedad respetable. Una expresión todavía más precisa de la escuela realista se halla en las obras de Gustave Flaubert (1821-1880). Su novela más célebre, Madame Bovary, es un frío análisis de la degradación humana, un estudio del conflicto trágico entre los sueños románticos y las tristes realidades de la vida cotidiana.

Una literatura realista algo distinta britó de la pluma de Emilio Zola (1840-1902). Zola suele ser clasificado como naturalista más que como realista, para dar a entender que le preocupaba la presentación exacta y científica de los hechos naturales sin matizarlos con su filosofía personal. Sin embargo, Zola tenía un punto de vista filosófico muy preciso. Describía al hombre como un ser débil y propenso al vicio y el crimen, pero no había perdido la esperanza en que la organización de una sociedad mejor trajera consigo un mejoramiento positivo. La cuarta gran figura del realismo francés anterior a la Primera Guerra Mundial fue Anatole France (1844-1924), que predicó un evangelio de cinismo juicioso y tolerante. Satirizó la tontería humana, pero rara vez se dejó llevar por la justa ira.

Nacimiento del arte moderno

El romanticismo fue la tendencia dominante en la pintura desde 1830 hasta alrededor de 1860. Deseaban restituir a la pintura la sencillez, la sinceridad y el naturalismo que, según creían, había poseído en la Edad media y el primer período del Renacimiento. Deploraban profundamente todas las tendencias artificiales y decorativas surgidas desde la época de Rafael. Rechazaban el ideal de la belleza pura y afirmaban que el arte, para que sea digno de ese nombre, debe vincularse directamente con la vida y servir para satisfacer las necesidades del hombre o para darles un significado intelectual.

Los pintores realistas: Courbet y Daumier

El desarrollo del realismo pictórico del siglo XIX se vincula generalmente con la obra de Gustave Courbet (1819-1877) y Honoré Daumier (1808-1879). Ambos se interesaban por exponer las realidades de la vida tal como las veían, en muchas ocasiones, en forma grosera y satírica. Se sublevaban contra las tradiciones clásicas y románticas y comprendían profundamente la trascendencia social del arte. Sentían una gran simpatía por la clase baja, sobre todo por los pobres de las ciudades, y se complacían en pintar escenas de suciedad y miseria y poner en la picota los vicios y deficiencias de la burguesía satisfecha.

El Impresionismo

El primer movimiento enteramente original del siglo XIX en el campo de la pintura fue el impresionismo. En cierto sentido era realista, ya que estaba decidido a pintar sólo lo que veía y le importaba vitalmente la interpretación científica de la naturaleza. Sin embargo, su técnica se distinguía de la de los realistas anteriores. No mostraba las escenas del mundo que lo rodeaba tal como las habría visto luego de un estudio cuidadoso o un análisis concienzudo. Trataba de exponer las impresiones inmediatas de sus sentidos, dejando que la mente del espectador aportase los detalles adicionales. Esto daba por resultado con frecuencia un tipo de obra que en un primer momento no parecía naturalista. Las figuras aparecían por lo general deformadas, unos pocos detalles relevantes representaban al objeto entero, y los brochazos de colores primarios salpicaban el cuadro sin huellas de mezcla alguna. Persuadidos de que la luz es lo que más influye en el aspecto de los objetos, los impresionistas abandonaban los estudios para ir a los bosques y los campos, con el objetivo de captar en sus obras los cambios ligeros que sufre una escena de la naturaleza con el juego cambiante de la luz y la sombra. La ciencia les había enseñado que la luz está formada por la fusión de colores primarios visibles en el espectro. por esa razón, decidieron utilizar esos colores casi exclusivamente.

El postimpresionismo

El impresionismo fue durante más de veinte años el estilo pictórico dominante en casi todos los paisajes del mundo occidental. Pero en la década de 1890 fue cediendo su popularidad a un movimiento nuevo denominado, a falta de mejor nombre, postimpresionismo.

Los pintores de este grupo criticaban las obras de sus predecesores por su carencia de formas y volúmenes. Sostenían que las figuras pictóricas deben estar moldeadas tan sólida y completamente como las estatuas. Alegaban que la expresión del significado debe ser el objetivo fundamental del arte; la forma y el procedimiento no son fines en sí mismos y sólo tienen importancia en la medida en que contribuyen a expresar el significado. El postimpresionismo no sólo significaba una reacción contra el impresionismo, sino que además, por lo menos en sus tendencias esenciales, constituía una rebelión contra todas las fórmulas estrechas del pasado. Simbolizaba la inquietud y la perplejidad que acompañaron al surgimiento de una sociedad nueva durante los últimos años del siglo XIX. Fue el comienzo de casi todo lo que denominamos ahora arte moderno.

Cézanne

El artista que sentó las bases del postimpresionismo fue Paul Cézanne (1839-1906). Su propósito como pintor era representar la naturaleza de modo que los objetos se destacaran en el lienzo con la redondez y el relieve de las esculturas. Para lograrlo recurría a una deformación moderada, aplicaba la pintura en capas espesas y modelaba las figuras con cuidado minucioso. Conseguía tan bien su propósito que se ha dicho que desde Cézanne ya no tiene objeto la escultura.

Gauguin y Van Gogh

Otros dos grandes artistas posimpresionistas reforzaron y ampliaron la influencia de Cézanne. Uno de ellos fue el peruano-francés Paul Gauguin (1848-1903) y el otro el holandés Vincent Van Gogh (1853-1890). Ambos fueron revolucionarios en sus métodos. Gauguin declaraba que el artista no debe ser esclavo de la naturaleza ni del pasado e introdujo en su obra un simbolismo exótico y las combinaciones de color más asombrosas.

Van Gogh ha sido la fuente de inspiración principal de casi todos los pintores modernos que consideran que la expresión de ideas subjetivas es la función exclusiva del arte.

Entre 1900 y la Primera Guerra Mundial se produjeron en el arte moderno otros movimientos revolucionarios. En 1903 Picasso se trasladó a París, donde fundó el cubismo, estilo llamado así por so propósito de descomponer cada figura u objeto en elementos geométricos esenciales. Se apoya en la doctrina enunciada por Cezanne que dice que las ideas fundamentales con respecto a la forma pueden expresarse mejor por medio de cubos, conos y cilindros. Picasso tomó esta doctrina al pie de la letra. Sin embargo, el cubismo es mucho más que eso. Implica no sólo una deformación, sino también, en algunos casos, verdadera desmenbración, y un posterior reordenamiento

La escultura

La escultura floreció con exuberancia en la edad de la democracia y el nacionalismo. En su mayor parte fue una imitación de la barroca: grandiosa, pesada y profusamente decorativa. Se la cultivó principalmente con fines patrióticos, para ornar los monumentos que celebraban las glorias nacionales. Pero en los últimos años del siglo XIX hubo por lo menos un escultor cuya obra se distingue por su originalidad. Fue el francés Auguste Rodin (1840-1917). Era sobre todo realista, pero reflejaba también las corrientes del romanticismo y el impresionismo. Le interesaban el análisis psicológico, los orígenes animales del hombre y la lucha de éste contra las fuerzas de la naturaleza. Su obra más acabada es La puerta del infierno, inspirada en el Infierno del Dante. Es una escultura trágica que representa los sufrimientos de la gran masa humana, condenada por las pasiones de su naturaleza animal. Rodin es, quizá, más famoso por su estatua El pensador, que sugiere la evolución del hombre a partir de las especies inferiores.

Poco después de haberse iniciado el siglo XX, la escultura comenzó a evidenciar ciertos rasgos de la pintura postimpresionista. Se hizo cada vez más abstracta y deforme, poniendo de manifiesto la fuerza que había adquirido la rebelión contra lo lindo y lo sentimental.

La arquitectura

En arquitectura, lo mismo que en escultura, la influencia del pasado fue excesivamente fuerte. Hasta casi el final del siglo XIX el arte de la construcción siguió rigiéndose por principios clásicos y medievales. En general, predominó lo clásico, como lo demuestra especialmente la supervivencia del barroco pesado y ornamentado. Pero a ese cultivo del estilo barroco lo acompañó un renacimiento vigoroso del gótico. El renovado interés por la arquitectura gótica fue resultado de la tendencia romántica a ensalzar todo lo medieval.

Arquitectura funcional

Entre 1880 y 1890, algunos arquitectos europeos y norteamericanos se dieron cuenta de que los estilos predominantes en la edificación estaban lejos de armonizar con las realidades de la civilización moderna. De ello surgió un nuevo movimiento arquitectónico llamado funcionalismo. Sus promotores principales fueron Otto Wagner (1841-1918) en Alemania, Louis Sullivan (1856-1924) y Frank Lloyd Wright (1869-1952), en los Estados Unidos.

El principio básico del funcionalismo es la idea de que el aspecto de un edificio debe proclamar su uso y su propósito reales. la verdadera belleza reside en la sinceridad, en la adaptación honesta de los materiales al propósito que pretenden servir. El funcionalismo sostiene también que la arquitectura debe expresar directa o simbólicamente las características distintivas de la cultura contemporánea. La ornamentación debe limitarse, en consecuencia, a los elementos que reflejen la época de la ciencia y la máquina. El hombre moderno no cree en los ideales griegos de la armonía, el equilibrio y la limitación, ni en las virtudes medievales de la piedad y la hidalguía, sino en la fuerza, la eficiencia, la velocidad y la comodidad. Estos son los ideales que deben encontrar cabida en el arte.

La música en la edad de la democracia y el nacionalismo

El romanticismo no desapareció en la música tan pronto como en la literatura y las demás artes. Estaba en su apogeo en la segunda mitad del siglo XIX y ha seguido constituyendo una tendencia importante hasta el presente. Muchos de los cambios realizados en la expresión y los ideales musicales de fines del siglo XIX pueden compararse con las orientaciones seguidas en la literatura y las bellas artes, pero es difícil señalar un paralelismo exacto. Así, por ejemplo, si bien el realismo se afirmó en la música, no se lo pudo llevar al extremo en un arte que no es esencialmente descriptivo ni pictórico.

Schumann y Mendelssohn

El romanticismo se manifestó vigorosamente en la obra de dos compositores alemanes contemporáneos y amigos: Robert Schumann (1810-1856) y Félix Mendelssohn (1809-1847). Los gustos musicales de Nietzsche eran moderados y progresistas, centrados en Schumann. El Manfred, puente entre la música romántica y poesía byroniana, era la obra predilecta de Nietzsche. Franz Liszt (1811-1886) pasó la mayor parte de su larga vida trasladando su lugar de residencia desde París a Weimar, a Budapest, a Roma. Fue el primero de los realistas románticos cuya música puede resultar ampulosa y sensacional, pero siempre estrechamente original. Su ayuda generosa a Wagner cuando éste fue expulsado de Alemania constituyó un gran servicio al arte.

Las obras revolucionarias de Wagner

Richard Wagner (1813-1883), la figura musical más destacada de fines del siglo XIX, revolucionó completamente el mundo del arte. Al principio se sintió atraído por el arte dramático y, cuando se dedicó a la música, lo hizo principalmente por sus posibilidades dramáticas. Adquirió su educación musical relativamente tarde y en gran parte por sus propios medios. En sus óperas que el prefería llamar dramas musicales introdujo la técnica de combinar la acción, las palabras, la música y los efectos escénicos; su ideal consistía realmente en fundir todas las partes en un todo. El resultado fue algo muy diferente de la ópera convencional. Prescindió de la división arbitraria de los actos en escenas y descartó todos los adornos artificiales. Se tomó amplias libertades con la armonía y hasta dejó de lado las reglas de la línea melódica. Buscaba un flujo musical continuo, no sujeto a la tiranía de la forma, aunque sensible a todas las exigencias de la expresión. En varias maneras, sus óperas, sobre todo las últimas, parecen glorificar el culto de la brutalidad y el egoísmo. No hay otro caso en la historia de la música en que las ideas políticas y estéticas de un hombre, ejercieran una influencia tan penetrante en generaciones de músicos. Las concepciones de Wagner en cuanto a la ópera se hicieron dominantes, sus armonías y su mágica orquesta esclavizaron prácticamente a todos los músicos y fue con dificultad que los compositores pudieron liberarse de su dominadora personalidad aun en la primera parte de nuestro siglo.

El acercamiento de Nietzsche a Wagner es un hecho trascedental en su vida. Su libro El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música fue un alegato a favor de Wagner, una proclama en la que decía que a través de su música se podría volver a los grandes días de Grecia. Unos años después Nietzsche terminará separado de Wagner a causa de la "conversión" de este último al cristianismo y su apología y glorificación en el Parsifal.

El nacionalismo musical

Una fuerza tan penetrante como el nacionalismo no podía dejar de marcar su huella en la música.

El clasicismo de Brahms y Ricardo Strauss

Ricardo Strauss (1864-1949) empezó como un wagneriano, pero pronto se hizo evidente su apego a la experimentación, a la que dio rienda suelta en sus poemas sinfónicos hábilmente orquestados y luego en sus dramas musicales. Estos, a pesar de sus semejanzas, son esencialmente diferentes a las óperas de Wagner, que era la encarnación del romanticismo, mientras que Strauss era un realista que reunió todos los recursos de la orquesta moderna para transformar la música en un medio pictórico capaz de hacer que el oyente evoque imágenes concretas y, a veces, comunes.

No contento con estimular las emociones intangibles, trató de hacer pinturas escrupulosas, asegurando que era posible representar hasta una cucharita de té por medio de sonidos musicales. El contenido de su decidido realismo va desde el balar de las ovejas y el chirriar de los molinos en Don Quijote a las ideas filosóficas abstractas de Así hablaba Zaratustra.

METAFíSICA

Para Nietzsche filosofar es polemizar. Pero a diferencia de sus antecesores, su polémica no se dirige contra un pensador o una corriente del pensamiento, sino contra toda la metafísica occidental. Antes de él sólo Hegel había filosofado teniendo a la vista la totalidad de la historia de la metafísica. Pero las intenciones de ambos pensadores son diferentes: Hegel quiere salvar esa historia, mientras que Nietzsche lo que pretende es destruirla.

Esta presencia de la metafísica occidental como horizonte de su pensar, es permanente en toda su obra. En los papeles de su legado póstumo recogido por Alfred Baeumler en dos volúmenes bajo el título la inocencia del devenir, hay una anotación que caracteriza claramente ese horizonte. "Mi filosofía es un platonismo al revés".

La expresión platonismo al revés encierra una declaración de guerra a la metafísica. Para Nietzsche, Platón es el fundador de la metafísica, pero en su declaración de guerra él no se refiere exclusivamente a la metafísica platónica. Con el nombre platonismo designa más bien la metafísica occidental desde su fundación por Platón hasta Hegel, que la lleva a su madurez. La declaración de guerra va, pues, dirigida contra la metafísica en toda su historia, después de interpretarla como platonismo.

Lo que en el fondo se propone Nietzsche es superar el platonismo. La superación del platonismo equivale para él a la superación de la metafísica, que considera posteriormente en Humano, demasiado humano donde inicia sus ataques explícitos contra ella, como "la ciencia que trata de los errores fundamentales del hombre, pero como si fuesen verdades fundamentales". El intento de superación se despliega en la forma de una destrucción, pero no logra su meta. La superación supone un ir más allá de la metafísica, mas Nietzsche sigue encerrado dentro de ella. Lo que él hace con la metafísica es volverla al revés. Y la vuelta del revés no equivale, claro está, a una salida de la metafísica, sino a un enredarse todavía más entre sus mallas.

Lo que ocurre es un ataque a la metafísica desde su propio seno, no desde una posición diferente, es decir, desde una posición no metafísica. La metafísica occidental había llegado con Hegel a su madurez. Después de haberse debatido durante siglos en la pugna entre los sistemas filosóficos que se negaban unos a otros, Hegel interpreta esa pugna como esencial al movimiento mismo del pensar y concilia dialécticamente todas las contradicciones, reuniendo lo pensado en la metafísica desde sus comienzos griegos en una síntesis grandiosa. Ante la totalidad de su historia, ahora claramente articulada, la metafísica parece enfrentarse a sí misma para negarse en total. Mas esta autonegación se trasmuta en una enérgica autoafirmación. La superación de la metafísica exigía un pensar allende la metafísica, para el cual no estaba aún madura la filosofía.

La identificación de la metafísica con el platonismo corresponde exactamente al sentido etimológico de la palabra metafísica. La filosofía se pone en marcha entre los griegos con la pregunta: ¿Qué es lo ente, lo que es, en cuanto tal? Esta pregunta refiere la multiplicidad de las cosas a la unidad del ser, es decir, a lo que hace que todas ellas sean lo que son. Y como en griego el mundo en cuanto totalidad de las cosas se designa con la palabra jusiz (physis), dicha pregunta apunta, en último término, al mundo físico. Pues bien, la respuesta de Platón a la pregunta inicial de la filosofía es que el ser de lo ente es la Idea, la cual trasciende el mundo, está más allá (metá) de lo físico (ta jusica) y es, por ello, meta-física.

Aunque su nombre se acuña posteriormente al clasificar las obras de Aristóteles, la metafísica surge, en sentido estricto, en este momento, cuando Platón responde a la pregunta inicial de la filosofía indicando, claramente, el movimiento del pensar desde el mundo físico hacia algo situado más allá de él. Con ella surge también una diferencia de rango ontológico entre las dos dimensiones. Lo ideal, en cuanto lo fundante, es en sí, independiente de las cosas intramundanas que son lo fundado. Éstas, en cambio, son sólo por participación en lo ideal. Por ello, lo verdadero, lo que es en verdad ( ontwz on) es lo ideal, mientras que lo sensible es cuasi una nada (mh og). Con la metafísica y dicha diferencia nace la teoría de los dos mundos que distingue el mundo físico del otro mundo o mundo de las ideas. Esta teoría es la base de toda la metafísica occidental, en cuyas diversas etapas las dos dimensiones se modifican considerablemente, pero manteniéndose siempre la dualidad de los dos mundos hasta llegar a Kant, en quien aparecen como mundus sensibilis y mundus intelligibilis.

He aquí el campo en Nietzsche libra su guerra contra la metafísica. Lo que él ataca es la teoría de los dos mundos. Él vuelve a plantear la pregunta inicial de la filosofía -¿Qué es lo ente?- apuntando al mundo físico como aquello cuyo ser hay que conocer. El mundo no es para Nietzsche un concepto científico, sino un concepto ontológico, y designa la totalidad de lo que es: la physis de los griegos.

En suma, para Nietzsche el platonismo es el intento de explicar este mundo físico nuestro recurriendo a otro mundo inventado por la razón humana, intento en el cual, de acuerdo con la diferencia de rango ontológico implícita en el recurso, nuestro mundo es interpretado como un mundo aparente y el otro como el mundo verdadero.

Nietzsche identifica ese "mundo verdadero" con Dios, apoyándose en algo ocurrido en el momento de la fundación de la metafísica. Moviéndose desde las cosas hacia su fundamento ideal, Platón no se detiene en el mundo de las ideas como lo último, sino que le busca, a su turno, un fundamento, que encuentra en una idea suprema, la Idea del Bien, que resulta ser lo mismo que lo divino (t� qeion). Desde entonces la metafísica tiene un carácter teológico, que Nietzsche percibe a través de toda su historia para hacer ver, como dice en El Anticristo, que "la filosofía se ha contaminado y echado a perder con sangre de teólogo". Ya Aristóteles, al desarrollar sistemáticamente la metafísica, le imprime en forma indeleble este carácter teológico. Dicha sistematización se lleva a cabo teniendo como hilo conductor el concepto de causalidad. Por ello, la pregunta por el ser de las cosas se le convierte en la pregunta por sus causas, y la metafísica se desenvuelve como una teoría de las causas. Primero busca las causas en el mundo, pero como la cadena causal intramundana es infinita y no se puede dentro de ella lograr nunca una fundamentación absoluta del saber, se ve obligada a dar un salto fuera de dicha cadena hacia otra dimensión, en busca de una causa última y, por ello, no causada, que resulta ser Dios. Este rasgo teológico sigue desarrollándose después en la metafísica hasta alcanzar su plenitud en el idealismo alemán, el cual no es para Nietzsche más que "una teología taimada".

Convencido de que el platonismo es el subsuelo sustentador de la historia de Occidente, Nietzsche sigue el rastro de ese "mundo verdadero" no sólo en los avatares de la metafísica, sino también en la historia general de la cultura. El fenómeno de esta historia que con mayor fuerza enciende su ardor polémico es el cristianismo, que él llama "un platonismo para el pueblo". El fundamento del mundo ya no es el Dios de Platón y e Aristóteles, sino un Dios-creador; el mundo ya no es la physis que reposa en sí misma, sino un producto del acto creador divino, es decir, ens creatum; el movimiento hacia el trasmundo ya no es el giro del alma hacia el ser de las cosas, sino el paso del hombre a través de este "valle de lágrimas" hacia el otro mundo, que es el verdadero; la negatividad del mundo sensible no tiene un carácter ontológico, sino religioso, pues este mundo es lo pecaminoso, y por ello hay que superarlo; la superación no se logra por medio de la razón, sino con la ayuda del Dios-salvador, que lleva al hombre, elevándolo desde lo mundano, hacia su morada originaria, que había abandonado por causa del pecado. Pero a pesar de todas estas modificaciones Nietzsche encuentra el mismo esquema ontológico del platonismo en la concepción cristiana del mundo.

Los imperativos, todas las reglas de conducta, los fines, las metas y los llamados valores supremos, que establecen una esfera ideal por encima de la realidad -a la cual se debe aspirar y que sirve de pauta trascendente del obrar-, pertenecen, según Nietzsche, al platonismo; pues, en último término, se basan en una diferencia entre el ser y un presunto deber ser, la cual no es más que una traducción al lenguaje de la moral de la teoría de los dos mundos con el principio divino al fondo.

Dispersa en las obras de Nietzsche hay una historia completa de los que él llama el platonismo.

Ahora nos vamos a referir a un capítulo de El crepúsculo de los ídolos, donde Nietzsche presenta una especie de abreviatura de dicha historia. El capítulo se titula "Como el "mundo verdadero" se convirtió en una fábula" y lleva como subtítulo "Historia de un error". El texto dice:

1. El mundo verdadero está al alcance del sabio, del piadoso, del virtuoso; los cuales viven en él, se identifican con él.

( Forma más antigua de la idea, relativamente cuerda, simple, convincente. Paráfrasis de la proposición: "yo, Platón, soy la verdad").

2. El mundo verdadero es por lo pronto inaccesible, pero está reservado al sabio, al piadoso, al virtuoso ("al pecador arrepentido").

(Progreso de la Idea; ésta se torna más sutil, más problemática e inasible, se convierte en mujer, se vuelve cristiana...).

3. El mundo verdadero no es accesible ni demostrable; no puede ser prometido; pero al ser concebido es un consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el antiguo sol, pero visto a través de niebla y escepticismo; la idea se ha vuelto sublime, pálida, nórdica, kantiana).

4. El mundo verdadero, ¿es inaccesible? En todo caso no está logrado. Y por ende es desconocido. En consecuencia, tampoco conforta, redime ni obliga, pues ¿a qué podría obligarnos algo que nos es desconocido?...

(Alba. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El "mundo verdadero" es una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga siquiera; una idea inútil y superflua, luego refutada. �Suprimámosla!

(Mañana; desayuno; retorno del bons sens y de la alegría; bochorno de Platón; batahola de todos los espíritus libres).

6. Hemos suprimido el mundo verdadero; ¿qué mundo a quedado?, ¿acaso el aparencial?... �En absoluto! �Al suprimir el mundo verdadero, hemos suprimido también el aparencial!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; momento culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATUSTRA).

El texto "Como, al fin, el "mundo verdadero" se convirtió en una fábula" es una de las piezas más importantes de este balance. Si lo ponemos al lado de la definición de su filosofía escrita en el invierno de 1870-71, podemos dibujar un cuadro completo de la guerra de Nietzsche contra la metafísica occidental, desde su comienzo hasta su culminación, y marcar el puesto que conquista mediante ella en la historia de la filosofía. La definición determina su filosofía como un platonismo al revés. El texto de 1888 cuenta la historia del platonismo. La historia aclara la definición. La definición encierra el programa que se desarrolla en la historia. La comprensión plena de la primera y el despliegue de la segunda nos exhiben, a una luz intensa, la situación histórica de Nietzsche.

El texto tiene una estructura insólita en el estilo filosófico. Parece más bien un plan de trabajo de un dramaturgo. Y, en efecto, la historia que cuenta tiene, un tono dramático, y podría presentarse en seis escenas, correspondientes a sus seis apartados:

Escena primera: Comienzos del siglo IV a. C. en Atenas. Platón funda la metafísica. La fundación se efectúa en un movimiento de la razón hacia otro mundo, que se considera como el verdadero, huyendo de este mundo nuestro, que se convierte en un mundo aparente. La huida en que se alcanza el mundo verdadero implica una renuncia al mundo sensible. Por ello, dicho mundo verdadero es accesible sólo al sabio, piadoso, virtuoso, que es capaz de esa renuncia; el cual, instalado en la nueva morada ideal, sufre una metamorfosis de su ser -él es lo que lo hace ser ese mundo verdadero -. Ésta es la primera aparición de la Idea. Se presenta como una respuesta originaria a la pregunta por el ser de las cosas, y en cuanto tal, es legitima. El filósofo auténtico es el que esboza un mundo como marco de aparición de todo lo que hay, en el cual se decide sobre el ser y el no ser. En este sentido, al esbozar un mundo establece el criterio de la verdad. De aquí que el establecimiento de la Idea, como el esbozo de un mundo suprasensible con la función indicada, equivalga a la frase: "Yo, Platón, soy la verdad".

Escena segunda: Temprana Edad Media. El platonismo se funde con el cristianismo. Pero, a causa de esta fusión, la relación entre el hombre y el otro mundo mediante la razón se debilita poco a poco, hasta llegar a ser sustentada sólo por la fe. De esta manera, el mundo verdadero se aleja, se hace inaccesible "ahora", es decir, mientras se permanezca en este mundo sensible; pero quien pueda negar este último mediante la penitencia, le es prometido el otro para después de la muerte. Así la Idea se hace más matizada -al complicarse con los conceptos del pecado, de la otra vida, etc.-, y el trato con ella exige rodeos y esguinces como si fuera una mujer.

Escena tercera: Siglo XVIII europeo. La crítica escéptica de la Ilustración a socavado las bases del mundo supranatural del cristianismo. El hombre se desliga de lo trascendente y se instala en la Naturaleza, regresando así a su suelo originario. Kant saca la última consecuencia de semejante regreso. Lo único cognoscible para él es el mundus sensibilis, al que sólo se puede llegar por medio de la experiencia. El mundus intelligibilis es incognoscible. Pero este mundo no desaparece totalmente. En cuanto el hombre no es sólo un fenómeno natural sino también un centro de libertad, posee, al lado de su "carácter empírico", un "carácter inteligible", lo cual lo convierte en un habitante de los dos mundos. Sólo la hipótesis de un mundus intelligibilis permite explicar las acciones libres del hombre, las cuales transcurren dentro de la Naturaleza, pero no obedeciendo a las leyes naturales, sino a una ley que se da el hombre a sí mismo. Esta legalidad no natural obliga a postular, pues, un mundo suprasensible, aunque no se lo pueda conocer, en sentido estricto, ni se lo pueda demostrar. De manera que el otro mundo se convierte en un postulado de la razón pura práctica. Y, como tal, no es accesible, ni demostrable, ni se puede prometer, pero en la esfera del deber ser, como lo que hay que suponer, es todavía un consuelo para el hombre, que, por encima de su condición natural, se sabe como miembro del "reino de los fines", el cual se identifica en Kant con el mundus intelligibilis. Éste es el mismo sol de Platón en cuya Alegoría de la Caverna, expuesta en La República, el sol es el símbolo de la Idea suprema. Pero la Idea se ha elevado demasiado, se ha sublimado, debilitando cada vez más su relación con el hombre. El viejo sol aparece descolorido después de haber pasado a través de la crítica de la Ilustración y del gélido paisaje nórdico de K�nigsberg, donde la fría cabeza de Kant hacia los últimos esfuerzos por no dejarlo ocultar.

Escena cuarta: Mediados del siglo XIX. El positivismo toma en serio las afirmaciones de Kant sobre lo cognoscible, y no admite más conocimiento que el del mundo sensible por medio de la experiencia, atribuyendo a prejuicios teológicos los intentos kantianos de salvar el mundo suprasensible. El llamado mundo verdadero es inaccesible e incognoscible por principio. Y si es incognoscible, ni siquiera se puede prometer, ni es consolador, ni liberador, ni obligante. Comienza, a salir de nuevo la luz, comienza a despejarse la oscuridad creada por Platón, y la razón despierta de su sueño dogmático.

Escena quinta: Aparece Nietzsche, que comienza a hacer ver que la historia del "mundo verdadero" es la historia de un error. Esta es la época en que inicia su crítica a la metafísica, representada por Humano, demasiado humano (1878), El viajero y su sombra (1879), Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). El "mundo verdadero" se convierte en una fábula. Ya no es la Idea, sino una idea de Platón, una fantasía suya, una quimera. Es una idea refutada, y sólo resta deshacerse de ella. Así, el hombre sale de la oscuridad e ingresa en el claro día, iniciando una nueva jornada en medio del alegre coro de espíritus libres, mientras Platón hace mutis avergonzado de haber tenido a la Humanidad de su verdadera morada durante dos milenios.

Escena sexta: INCIPIT ZARATUSTRA. Aquí entra en escena Zaratustra, que anuncia el comienzo de la filosofía positiva de Nietzsche, de la filosofía que viene después de la etapa negativa. A este comienzo corresponde Así hablaba Zaratustra, cuya primera parte es de 1883. Finaliza, pues, el platonismo y comienza una nueva época de la historia. (En una carta a su amigo Paul Deusen, del 14 de septiembre de 1888, le dice Nietzsche que la tarea que tiene entre manos "divide a la Humanidad en dos mitades".) Este momento es el mediodía de la Humanidad, que abandona las sombras en que había vivido y entra en la dimensión de la luz plena. Esta dimensión es el mundo, que se le abre sonriente. (Sus animales le dicen a Zaratustra: "Sal de tu caverna; el mundo te espera como un jardín".) Pero, ¿qué mundo? El "mundo verdadero" de Platón lo hemos hecho a un lado. Entonces debería quedar el aparente. Pero éste no es el caso. Con el "verdadero" hicimos a un lado también el mundo aparente. Se habla de un mundo aparente sólo por contraposición al verdadero, pero cuando éste se desenmascara como una ilusión, no tiene sentido hablar de un mundo aparente. Entonces, ¿qué es lo que queda? La filosofía comienza preguntando por el ser de las cosas, cuya totalidad se designa en griego con la palabra jusiz (physis). La metafísica responde a esta pregunta refiriendo el mundo físico o sensible a un mundo ideal o suprasensible. Cuando el mundo suprasensible se convierte en una fábula, sólo nos queda, el mundo físico, la physis, pero no ya como un mundo aparente sino como la Realidad, como lo que es en verdad (ontwz on), al revés de lo que pensaba Platón.

LA MUERTE DE DIOS Y EL NIHILISMO

Para Nietszche, el fundamento de la historia de Occidente había sido el platonismo, y el hombre que se plasmo en ella estaba hecho de sustancia platónica. De aquí que considere la situación histórica creada por el fin de la metafísica, no como la suya personal, sino, en general, como la situación histórica del hombre occidental. Esta situación la caracteriza por medio de dos grandes acontecimientos: la muerte de Dios y el surgimiento del nihilismo.

Nietzsche le atribuye a la muerte de Dios la mayor importancia. Pues este acontecimiento le da a la situación histórica un carácter dramático. Dios era el último fundamento del mundo suprasensible, y con su muerte todo se derrumba estruendosamente. Por eso Zaratustra se asombra de que el viejo anacoreta en su bosque no sepa nada de la muerte de Dios.

Este acontecimiento se ve como el más importante sólo desde el punto de vista del hombre. Pues, en sí misma, la muerte de Dios equivale a una volatilización del "mundo verdadero".

De acuerdo a lo antedicho, la expresión de Nietzsche: Gott ist tot ("Dios ha muerto"), que aparece por primera vez en La gaya ciencia (1882), no se refiere exclusivamente al Dios del cristianismo, sino, en general, al fundamento divino del mundo suprasensible, incluyendo, por tanto, al Dios de Platón y Aristóteles. Y se refiere también a todas las otras modificaciones de lo suprasensible: a los ideales, imperativos, principios supremos, etc.

El nihilismo equivale, igualmente, al fin de la metafísica, a la volatilización del "mundo sensible" y a la muerte de Dios. Las tres expresiones designan lo mismo, pero considerándolo desde diferentes puntos de vista. Nietzsche define al nihilismo como el proceso en que "los valores supremos pierden su valor", por lo cual "falta la meta, falta la respuesta a la pregunta ¿por qué? Los valores supremos eran esas instancias trascendentes -las ideas, los conceptos más generales, los principios, los ideales, los imperativos- por medio de los cuales se le daba un sentido al mundo y se fijaban las metas de su evolución y del obrar humano. Es obvio que con la volatilización del "mundo verdadero", con el cual se confundían, ya no haya metas, porque no hay ningún punto de referencia para fijarlas, ni hay ya una respuesta a la pregunta ¿por qué?

Cuando los supremos valores pierden su valor, el hombre pierde el suelo que lo venía sustentando, y comienza a flotar en el vacío, en la nada (nihil). Por otra parte, Dios, también un valor supremo, pero por encima de todos los demás, pierde su valor al mismo tiempo que los otros, porque ya no tiene nada que fundar. Lo cual equivale a una exacerbación del nihilismo. Por ello, ahora como dice el Insensato que anuncia la muerte de Dios en La gaya ciencia, el hombre no sabe hacia donde va, ya no tiene ni un arriba ni un abajo, cae en todas las direcciones, siente el aliento del espacio vacío y va errando a través de una nada infinita.

CRITICA A LA METAFISICA

La situación histórica de Nietzsche, que es también la del hombre occidental, determinada por el fin del platonismo, la volatilización del "mundo verdadero" y el surgimiento del nihilismo, imponía una nueva tarea: la de instalarse en el mundo que le quedaba al hombre, en este mundo suyo, del cual se había alejado para negarse a sí mismo en lo extraño, en un proceso milenario de alienación. Esta instalación exigía una nueva filosofía.

Para poder lograr la instalación en el mundo reconquistado, era necesario continuar la crítica a la metafísica. Después de terminado el derrumbe del platonismo y de entrar en escena Zaratustra, era necesario renovar la tarea negativa, pues en medio de las ruinas de la metafísica quedaban escombros que habrían de remover. En un aforismo de La gaya ciencia, titulado "Las nuevas luchas", leemos: "Dios ha muerto. Pero tal como son los hombres, habrá quizás durante milenios cuevas para exhibir su sombra. �Y nosotros tendremos que vencer también esa sombra!" Pero más poderoso que la tradición metafísica y religiosa, más difícil de combatir que las universidades y las iglesias, era el lenguaje. Otro aforismo de Aurora dice: "Las palabras nos estorban el paso... Ahora, en todo conocimiento, hay que tropezar contra palabras duras como piedras, y primero se rompe una pierna que una palabra". El lenguaje es un elemento en que el hombre es lo que es. El mundo lingüístico es el mundo inmediato del hombre, está tan cerca de él como su piel. El mundo físico y el mundo metafísico son ya mediatos, pues la relación humana con ellos supone el medio del lenguaje como mediador. Pero, por otra parte, el lenguaje se va constituyendo en el proceso de mediación, y, en el caso de la constitución del mundo metafísico, se hace meta-físico. Esto es lo que tiene Nietzsche a la vista. El lenguaje que había de usar estaba cargado de sustancia metafísica.

Lo más importante de la crítica a la metafísica, que Nietzsche reanuda inmediatamente después de la publicación de la última parte de Así hablaba Zaratustra (1885), se encuentra en Más allá del bien y del mal (1886), Genealogía de la moral (1887), El crepúsculo de los ídolos (1888) y en numerosas anotaciones utilizadas por los editores en la composición de La voluntad de poder.

El objeto de la crítica son los conceptos metafísicos centrales con que se venía operando desde Platón. La crítica y la historia se entrecruzan en el camino, pero tienen tareas diferentes. La crítica busca el origen del mundo suprasensible y de los conceptos constituidos en su ámbito, y es, por tanto, una especie de genealogía de la metafísica. El método que ella emplea es predominantemente el análisis psicológico. De aquí que la psicología adquiera en Nietzsche una importancia excepcional. Así en Más allá del bien y del mal Nietzsche exige que "como reina de las ciencias sea reconocida la psicología, a cuyo servicio y preparación deben ponerse las demás ciencias", pues "la psicología es desde ahora el camino hacia los problemas fundamentales".

Kant también había sometido la metafísica a una crítica en Crítica de la razón pura. Pero lo que hace Kant es una crítica lógica de la metafísica. Él analiza los conceptos y razonamientos metafísicos, para mostrar los errores lógicos que encierran, provenientes del puro juego de la razón consigo misma, sin tener en cuenta la experiencia, que es la fuente primaria de todo conocimiento. Por otra parte, el empirismo inglés (Locke, Berkeley y Hume) había hecho también una crítica a la metafísica, pero en otro campo y con otro método. Ahora el campo de la crítica no es el lógico sino el psíquico, y el problema es saber si existen fuera del sujeto las entidades a que apuntan dichos fenómenos. Y el método para averiguarlo es el análisis psicológico empírico, es decir, la descomposición de las ideas, para ver si se han originado en datos empíricos de los objetos que designan. El resultado del análisis es que no existen objetos metafísicos, los cuales son, por definición, suprasensibles o supraempíricos. La psicología que practica Nietzsche no es una psicología empírica. En ella no se trata de estudiar impresiones, sensaciones y representaciones, para ver si a las ideas metafísicas les corresponden unos objetos. Lo que él quiere es analizar la existencia humana para sacar a la luz las estructuras y las motivaciones que la impulsan a esbozar un mundo metafísico.

La crítica a la metafísica asume frecuentemente el carácter de una crítica al lenguaje, porque en el lenguaje se encuentra el último reducto del platonismo. Entonces la crítica persigue los conceptos metafísicos en sus cristalizaciones lingüísticas. Pero, en último término, este análisis tiene también un carácter psicológico. Lo que se busca en él es desentrañar las tendencias de la existencia humana que encuentran su expresión en una palabra, la cual después se independiza, se cristaliza y comienza a ejercer un poder casi mágico. Se trata, pues, de una crítica a la metafísica por medio de una análisis psicológico del lenguaje, la cual es un antecedente de la crítica a la metafísica por medio de un análisis lógico del lenguaje del moderno positivismo lógico, la cual se queda en fenómenos periféricos de la metafísica y no alcanza la hondura y el radicalismo de Nietzsche.

En el análisis psicológico Nietzsche lleva a cabo una reducción. Reduce todo el mundo suprasensible y los conceptos metafísicos a una fuente de donde brotan. Esta fuente es la vida humana. En la crítica se produce una vuelta de la vida sobre sí misma, después de haberse perdido en sus propios productos. En el movimiento de la vida sobre sí misma hay autoconciencia, mediante la cual aquélla se da cuenta de su propio valor. La crítica le devuelve a la vida lo que había perdido después de haberla creado.

El concepto central de la metafísica, el del otro mundo, lo somete Nietzsche a numerosos análisis. Un pasaje de El anticristo recoge los diversos aspectos expuestos en otros textos. El pasaje dice: "Todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural (�Contra la Realidad!); es la expresión de un profundo desagrado frente a lo real..." El sentimiento de odio contra lo natural, es decir, contra la physis, en la cual está instalado el hombre originariamente, es la raíz de la ficción del otro mundo. Y el origen de este odio es el desagrado frente a lo real. Y ¿cuál es el origen de este desagrado? Según Nietzsche, el momento en que surge la metafísica en Grecia es un momento de decadencia de la vitalidad. El pueblo griego se ha debilitado interiormente y no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo imaginario, produciéndose así una escisión del mundo en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer y del perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto, donde no existe el dolor ni la muerte, al que se huye por no poder resistir más el mundo real. "Platón -dice Nietzsche- es un cobarde frente a la Realidad, por eso huye a lo ideal". El concepto de lo eterno contrapuesto a lo temporal está a la base de los conceptos metafísicos centrales. El concepto del ser tiene que ver con esta diferencia. El ser, tomado metafísicamente, es la permanente presencia; el no ser, en cambio, es lo cambiante, que es una mezcla de presencia y ausencia. El anhelo de encontrar un punto de reposo, tomado como lo verdadero, en medio de lo fugaz, es, pues, lo que empuja a huir de la physis, considerada como el no ser, hacia el ser, que es lo permanentemente presente, simbolizado por el mundo verdadero. En La voluntad de poder leemos: "El desprecio, el odio contra todo lo que perece, pasa, cambia y se transforma... ¿De dónde viene esta valoración de lo permanente? Evidentemente la voluntad de verdad no es aquí nada más que el anhelo de un mundo permanente". Este mundo permanente puede, entonces, convertirse en un mundo racional, donde la razón y sus leyes tienen una validez absoluta. La razón, el logos, se establece como el instrumento de interpretación de todas las cosas, función que conserva en toda la historia de la metafísica, hasta llegar a la madurez en la Lógica de Hegel.

El concepto fundamental de la metafísica, el de Dios, se origina, según Nietzsche, en el sentimiento de veneración. Ésta no resulta de una actitud de respeto frente al mysterium tremendum, sino ante los conceptos supremos de la razón. Al determinar las cosas, la razón va alcanzando, en un proceso de abstracción creciente, conceptos cada vez más generales, que, por ello, resultan ser los más vacíos, "el último vapor de una realidad volatilizada". Entonces, lo último alcanzado en el proceso lógico, se transforma en lo primero en el orden de las cosas. Lo último es Dios, el concepto más general. "Lo último -concluye Nietzsche-, lo más diluido y acuosos, lo más vacío, es colocado como lo primero, como causa sui, como ens realissimum".

El "mundo verdadero" como marco y Dios como el último fondo, constituyen el horizonte dentro del cual la razón responde en la metafísica a la pregunta por el ser de las cosas, pero la respuesta expresa se produce en forma categorial. Desde este punto de vista, la metafísica se ha identificado con la teoría de las categorías. La metafísica interpreta el ser de las cosas categorialmente desde lo suprasensible, sometiendo a una unidad la multiplicidad fluyente de lo dado. Lo más importante de esta crítica se encuentra en el libro tercero de La voluntad de poder. Las categorías se consideran allí como ficciones y se reducen a la vida humana. La cosidad (Dinglichkeit), el ser de la cosa, es inventado. Esta ficción se introduce por medio de la sensibilidad. Lo que es en verdad, la Realidad, es lo que queda después de hacer a un lado lo suprasensible. Lo que queda es, pues, la physis. Para designar este resto, Nietzsche emplea la palabra alemana Werden, el devenir, que se opone al Sein, el ser. El devenir es el reino del nacer, fluir y perecer; es el reino de lo temporal y fugaz. Estos caracteres son, por tanto, inherentes a la Realidad, donde todo fluye. Pero como este devenir es un caos, el hombre tiene que introducir en él un orden, para poder afirmarse en medio de lo huidizo. Es decir, tiene que falsificar la Realidad y detener su fluir. Este proceso se describe en La voluntad de poder partiendo de lo que allí se llama el Subjekt-Gefühl, el sentimiento del sujeto. La cosa es, pues, una ficción. El ser de la cosa es también una ficción: la ficción de una substancia como lo permanentemente presente en medio del cambio incesante sus propiedades.

Esta falsificación mediante las categorías intelectuales es una función de la razón. En cambio, la sensibilidad nos ofrece lo que es en verdad, la Realidad: el devenir incesante. Por tanto, el intelecto es el que engaña, no la sensibilidad, al revés de lo que había enseñado Platón.

El problema del fin de la metafísica

Si la metafísica principia con Platón y termina con Nietzsche, podríamos dividir en tres grandes periodos dicha historia; el metafísico, tal como queda caracterizado; el premetafísico, que comprende los filósofos anteriores a Platón, y el postmetafísico que sería el periodo nietzscheano. Si el periodo metafísico es un periodo de decadencia de la filosofía, el preplatónico tendría que ser un periodo de plenitud, porque sólo así se podría hablar de decadencia en el primero. De lo cual resultaría que la filosofía de Nietzsche es la superación de la metafísica y un intento de retomar el hilo de la filosofía en sus orígenes. Pero para establecer la validez de esa suposición es necesario analizar primeramente la relación de Nietzsche con el periodo premetafísico. En 1873 escribió un trabajo titulado "La filosofía en la época trágica de los griegos", dedicado a los llamados filósofos presocráticos; y numerosas anotaciones en sus escritos. Entre estas últimas, encontramos una que pertenece a un fragmento sobre la polis, "La ciencia y la sabiduría en lucha", la cual contiene una especie de plan de trabajo sobre el pensamiento griego, y que dice: "Parménides -el otro mundo detrás de este mundo; éste como problema". Parménides es, pues, el padre de la teoría de los dos mundos, tesis que sirve de base a la exposición de "La filosofía en la época trágica de los griegos".

En este trabajo Nietzsche interpreta la filosofía preplatónica centrándola en torno al problema de la unidad y la multiplicidad. En lo referente a Parménides, hace ver cómo éste, para responder a la pregunta inicial de la filosofía por el principio unificante de la multiplicidad fenoménica, se sale de lo físico y se inventa un mundo de la razón, en oposición a los filósofos anteriores, que habían encontrado ese principio en el mundo físico (agua, aire, etc.). Hace surgir, pues, en Parménides la escisión del mundo en dos dimensiones contrapuestas, a la cual corresponde la contraposición del ser y el devenir: el ser como lo permanente, lo idéntico a sí mismo, lo invariable; y el devenir, en cuanto en él impera el movimiento y el cambio, como una mezcla de ser y de no ser, que no se puede pensar porque contradice los principios de la razón. Lo cual implica una negación del devenir y una afirmación del ser, como lo uno eterno y verdadero, frente a la multiplicidad de un mundo fenoménico aparente. Frente a Parménides, Nietzsche ve a Heráclito como el otro gran horizonte de la filosofía, y destaca su fidelidad a la physis al responder a la pregunta inicial de la filosofía, lo cual implica una negación de la teoría de los dos mundos y una afirmación del devenir frente al ser, sin por ello tener que rechazar la unidad, que la encuentra en la multiplicidad, de acuerdo con la ley de la armonía que se mantiene en el fluir incesante y en el cambio, unificando todos los contrarios.

Así como Parménides es el antecedente de Platón, Nietzsche considera a Heráclito como su propio antecedente. Así, por ejemplo, en Ecce homo dice refiriéndose a Heráclito: "En su cercanía siento más calor humano y me encuentro mejor que en cualquier otra parte. La afirmación de la inconstancia y de la destrucción, lo decisivo en la filosofía dionisíaca; el decirle sí a la oposición y la guerra; el devenir, junto con el rechazo radical incluso del mismo concepto �ser' -en todo caso esto tengo reconocer, desde todo punto de vista, lo más afín a mí de todo lo que se ha pensado hasta ahora." Y, en La voluntad de poder, refiriéndose a Parménides: "Parménides dijo: �no se puede pensar lo que no es'; nosotros estamos en el otro extremo, y decimos: �lo que puede ser pensado, tiene que ser necesariamente una ficción'."

Después de la volatilización del mundo de la razón, lo que queda es el mundo físico, el mundo del devenir, es decir, el mundo de Heráclito, y él encuentra aquí su camino filosófico, un camino que va más allá de la metafísica, pero retrocediendo a este horizonte premetafísico que había sido ocultado por la corriente que pone en marcha Parménides y desarrolla Platón. Él lo dice muy claramente en una anotación del legado póstumo: "La filosofía, de la única manera que yo la admito, como la forma más general de la historia: como el intento de describir, de algún modo, el devenir de Heráclito y de reducirlo a signos..."

Nietzsche se plantea de nuevo la pregunta inicial de la filosofía: ¿Qué es lo ente en cuanto tal? Todo lo que hay, es decir, lo ente en total, es para él el mundo. Por ello, su pregunta es propiamente: ¿Qué es el mundo en cuanto tal? Al responder esta pregunta, no se sale del mundo hacia un trasmundo. Lo que es en verdad es este mundo nuestro, nuestra morada natural. Este es, pues, el mundo del devenir, cuya inestabilidad había dado origen a la teoría de los dos mundos. Este mundo es la physis de los griegos. Si seguimos la marcha del pensar de Nietzsche en el tratamiento de la pregunta, cambia súbitamente el paisaje.

Al responder a la pregunta inicial de la filosofía, Nietzsche no se limita a describir el devenir de Heráclito, sino que da una respuesta nueva, mediante la cual nomina el ser del mundo de tal manera, que ya en el acto de la nominación se sale del horizonte de los griegos. Esta nominación de produce en una serie de tanteos, en los cuales aparecen diferentes nombres, los que, sin embargo, designan exactamente lo mismo: el ser de lo ente, el ser de las cosas en su totalidad, el ser del mundo.

Uno de estos nombres del ser es Leben, vida. En el aforismo 582 de La voluntad de poder leemos: "El ser -para ello no tenemos otra representación que �vida'. ¿Cómo podría algo muerto �ser'?" Y en el aforismo 581: "�Ser' como generalización del concepto �vida' (respirar), �ser animado', �querer', �actuar', �devenir'". El ser no es aquí el ser en sentido parmenídico, como lo permanentemente presente, sino que es un sinónimo de devenir; y el devenir no es el devenir de Heráclito, sino un devenir que es lo mismo que la vida, el querer y el actuar; y, por su parte, la vida no es la vida orgánica de la planta y el animal, sino el ser, el cual no se refiere sólo a la planta y el animal, sino a la totalidad de los entes.

Nietzsche identifica el ser con la vida, y la vida con el querer (la voluntad) y el actuar. Esta última identificación se basa en la esencia de la vida. Al tomarla como un término ontológico, él determina la vida en oposición a las ciencias biológicas de su tiempo. Spencer había definido la vida como adaptación, y Darwin como conservación. En oposición, Nietzsche dice: "La vida es un querer crecer". La vida es, por lo tanto, querer, voluntad; pero un querer aumentar su poder. La vida es voluntad de poder. "Donde hay vida -dice Zaratustra-, allí hay voluntad de poder".

La respuesta de Nietzsche a la pregunta inicial de la filosofía es que el ser de lo ente en total, es decir, del mundo, es la voluntad de poder.

¿Qué campo de fenómenos tuvo a la vista Nietzsche para el análisis que lo llevó a esta respuesta? El campo está dado en el título que expresa la respuesta. La voluntad, el querer, nos refiere a un sujeto volente, a un ego volo, y éste a un ego cogito. Ese campo fue, por tanto, el sujeto, tomado en sentido moderno; nombre que nos aleja de un golpe del mundo griego y nos sitúa en medio de la metafísica de la subjetividad, fundada por Descartes: Si es así, tenemos que corregir la imagen que tiene Nietzsche de su puesto en la historia de la filosofía. Él pretende estar más allá de la metafísica, que, en su opinión, ha llegado a su fin, y situado en un horizonte premetafísico similar al de los griegos. Y ahora resulta moviéndose en un horizonte metafísico. La causa de esta falsa imagen es la ceguera que Nietzsche tenía para la metafísica de la subjetividad, posiblemente porque era el elemento de su ser, como el agua para el pez. Para él, metafísica era exclusivamente el platonismo, sin darse cuenta que el intento de explicar el ser de los objetos desde el sujeto también es metafísica: la metafísica que resulta cuando el fundamento divino trascendente se hace caduco a fines de la Edad Media, y el hombre se establece a sí mismo como el fundamento explicativo de lo existente. Aquí el más allá (metá) de la metafísica es un más acá, si vemos la relación desde el punto de vista del sujeto; pero vista desde el mundo, el sujeto, es un más allá de éste, es su fundamento metafísico.

La metafísica de la subjetividad es el despliegue sistemático del antropocentrismo característico de la época moderna. Ella interpreta la objetividad de los objetos como el producto de la actividad constituyente del sujeto. Los objetos son aquí lo representado por el sujeto, y el mundo, como la totalidad de ellos, es mi representación. Pero Nietzsche no dice que el mundo sea mi representación, sino voluntad de poder. Aquí anuncia una diferencia de Nietzsche con el resto de la metafísica de la subjetividad.

El fundamento explicativo del mundo es para Nietzsche el hombre como sujeto, pero éste no es un sujeto constituyente, sino una especie de paradigma de la explicación, tomando esta palabra en su sentido etimológico. El verbo griego paradeicnunai, de donde viene paradigma, significa dejar ver, poner a la vista. Y ésta es la función metafísica del sujeto en Nietzsche. Él pone a la vista el ser del mundo. La diferencia entre el sujeto constituyente y el sujeto paradigmático implica, por tanto, dos ideas diferentes del ser. Para la mayoría de las formas de la metafísica de la subjetividad, el ser es representación o posición del sujeto constituyente; para Nietzsche, en cambio, ser es voluntad de poder, que se avista a través del sujeto paradigmático.

El marco de esta diferencia es la definición metafísica del hombre como animal rationale. En dicha diferencia se refleja, del lado subjetivo, la duplicidad de las dimensiones de lo metafísico. La animalitas corresponde al mundo sensible, y la ratio al mundo suprasensible. Nietzsche vuelve al revés la relación existente allí. Antes lo predominante en ella era la razón, y ahora, para Nietzsche, lo predominante es la animalitas. Según esto, el sujeto que es el hombre no es el "yo pienso" cartesiano, sino el sujeto de los apetitos, las pasiones, los instintos, los impulsos... Nietzsche llama a este sujeto el Leib, palabra alemana intraducible. En español se suele traducir por cuerpo, pero el Leib no es el cuerpo solamente, porque es la intimidad, es decir, yo; pero tampoco es el yo como centro de actos que contraponemos al cuerpo, porque también es corporal. El Leib tiene una naturaleza fronteriza: es una especie de intracuerpo (cuerpo vivido desde dentro) o de yo corporal (yo fundido con el cuerpo). No constituye, pues, un dominio aparte como el yo racional, sino que comunica, a través del cuerpo, con el mundo físico, y es de este modo una parte de la physis.

Este sujeto no puede ser constituyente del ser en el mundo. Pero, en cambio, a través de él podemos lanzar una mirada en el interior del mundo, porque es una parte suya, y, en cuanto sabe de sí mismo, una parte privilegiada, desde el punto de vista de la comprensión del ser.

Así adquiere la metafísica de la subjetividad una forma nueva. En ella se sigue considerando al sujeto como el fundamento explicativo del ser del mundo. La explicación se lleva a cabo mediante una análisis del sujeto intracorporal paradigmático, cuyo ser se muestra como un querer crecer incesante movido por los apetitos, las pasiones y los instintos, es decir, como voluntad de poder. Y como dicho sujeto es una mera vibración del mundo, éste se interpreta, por extensión, como voluntad de poder.

Pero Nietzsche no sólo sigue moviéndose en el horizonte de la metafísica por el hecho de desarrollar una nueva forma de la metafísica de la subjetividad, sino también porque, a la postre, no puede liberarse de la concepción griega predominante del ser, que él combatió tan acremente contraponiéndola al devenir. Esta idea del ser como la permanencia- presencia se cuela en la metafísica de la voluntad de poder, cuando Nietzsche intenta una caracterización más precisa del ser en el mundo. El resultado de ese intento es la determinación del mundo como el eterno retorno de lo mismo.

En cuanto el mundo como voluntad de poder es finito y el devenir incesante, lo fluyente, al agotar sus posibilidades de desenvolvimiento, tiene que refluir, volverse sobre sí, repetirse, retornar, y esto eternamente, porque el devenir es infinito. El mundo es, pues, el eterno retorno de lo mismo. Y en el remolino de fluir continuo hay, por decirlo así, un punto quieto: en medio del nacer y perecer y del aparecer de nuevo, hay un centro eterno, siempre idéntico a sí mismo; en el corazón del devenir anida el ser como una permanente presencia. En un aforismo recogido en La voluntad de poder bajo el número 617, y que lleva el título "Recapitulación", dice Nietzsche: "El hecho de que todo retorna es la máxima aproximación de un mundo del devenir a un mundo del ser".

Nietzsche veía su puesto en la historia de la filosofía allende a la metafísica. Nosotros, en cambio, lo hemos encontrado dentro de ella. Esto no significa que él no haya llevado a cabo una tarea peculiar: la de desarrollar la última posibilidad que le quedaba a la metafísica, después de haber llegado con Hegel a su madurez con la línea del ego cogito. Dicha posibilidad era la de una metafísica basada en el ego volo, que Nietzsche despliega como la metafísica de la voluntad de poder. ¿Es esta la última forma de la metafísica? Para responder a esta pregunta no hay elementos de juicio suficientes. Por lo pronto, lo único que se ve con claridad es que ella es la metafísica vigente, porque es el fundamento de esta época de la técnica en que vivimos.

SUS OBRAS

Al comienzo de Ecce homo, libro compuesto por Nietzsche a fines de 1888, encontramos esta amonestación: "�Ante todo, no me confundáis!" Dicho escrito es una especie de autobiografía intelectual, donde su autor ofrece una serie de claves para entender su obra. Durante medio siglo no se hizo más que acumular confusión en torno a ella y confundir a Nietzsche con todo lo imaginable.

¿A qué se debe la falta de ideas precisas sobre su pensamiento? Las causas son numerosas. Unas radican en la obra misma de Nietzsche; otras hay que buscarlas fuera, sobre todo en la actitud de la crítica filosófica frente a ella.

Una de ellas es justamente el estilo de Nietzsche. Su aparente claridad resulta del remplazo del lenguaje abstracto filosófico por otro saturado de imágenes, símbolos y mitos, más propio de la creación literaria que de la filosofía. El lenguaje literario no ofrece dificultades en el sentido de que es accesible a la mayoría de los lectores. Pero su contenido significativo nunca está fijado definitivamente, sino que es algo viviente que admite diversas interpretaciones. Así paga su general comprensibilidad con una incontrolable polisemia.

Nietzsche, determinado por una clara conciencia de su posición histórica, filosofa casi siempre reactivamente, no contra un pensador determinado o contra una determinada corriente del pensamiento, sino contra toda la tradición filosófica, frente a cuyas ruinas se veía situado. En esta actitud de total rechazo, somete la filosofía occidental a una curiosa operación: la vuelve totalmente al revés. Con ello, dichos conceptos adquieren una gran movilidad significativa, y es muy difícil saber si se los toma en el viejo sentido o en el sentido nuevo que adquieren después de la inversión, o en un sentido cambiante.

Dificultades surgen también del género de los escritos de Nietzsche. Él rechaza los diferentes modos del genus cogitandi -ensayo, tratado, comentario, comunicación, etc.- y elige el aforismo como medio de presentar su pensamiento. El aforismo se presta para expresar en forma comprimida lo esencial de una cosa, pero calla la prueba, la explicación y la ilustración y, sobre todo, no se preocupa de la articulación de su contenido con el conjunto de conceptos a que pertenece. Tiene la tendencia a dejar los pensamientos sueltos y fluyentes, estado en que no es difícil someterlos a las más diversas combinaciones.

Otro escollo fue la extraña relación existente entre las publicaciones hechas por él mismo y su material inédito. Desde el punto de vista filosófico, lo retenido era más importante que lo publicado.

El legado póstumo de Nietzsche fue publicado por su hermana, Elizabeth F�rster-Nietzsche, pero esta empresa se trocó también en una causa de confusión, sobre todo en lo referente a la obra capital planeada por él como exposición sistemática de su filosofía, y cuya primera edición apareció en 1901 bajo el título La voluntad de poder. Lo cual sirvió, por otra parte, para que se produjera una reacción positiva y se iniciara una nueva etapa en la filología nitzscheana, a la cual le debemos las primeras ediciones verdaderamente críticas de las obras completas de Nietzsche. El primer signo de comprensión procede de Georg Brandes, historiador danés, quién, en abril de 1888, pronuncia en la Universidad de Copenhague un ciclo de conferencias sobre la filosofía de Nietzsche. También de Francia, de Norteamérica, de Rusia le llegan testimonios de adeptos y estudios de sus pensamientos. Sólo Alemania parece cerrada para él hasta el último momento.

Las circunstancias señaladas exigían, para abrirse camino hacia la filosofía de Nietzsche, un tratamiento filológico honesto de su legado póstumo, una ardua labor de interpretación de sus aforismos, el establecimiento de sus conexiones con la tradición filosófica y un volver a pensar lo apenas insinuado o esbozado desarrollándolo en el horizonte de dicha tradición.

A continuación expondremos los cuatro conceptos básicos que recorren la obra de Nietzsche, brevemente explicados, de manera hacer más fácil la comprensión de la obra:

Apolíneo y dionisíaco: Son adjetivos para clasificar las manifestaciones artísticas. Apolíneo, derivado del dios griego Apolo, se refiere a las formas acabadas y bellas, que se dan en las artes figurativas. Dionisíaco, del dios Dionisos, se refiere a las manifestaciones artísticas informes y estimulantes, que no se expresan en formas acabadas y bellas, por eso se da preferentemente en las artes rítmicas y temporales. Tanto apolíneo como dionisíaco vienen a simbolizar primeramente las fuerzas artísticas creadoras, que se estimulan recíprocamente de manera necesaria, para dar como resultado manifestaciones artísticas en las que predomina una u otra de las dos fuerzas, según lo cual se consideran apolíneas, arquitectura y escultura, mientras se les atribuye carácter predominantemente dionisíaco a la música y la poesía.

Cambio de valoración: Se propone esta expresión para traducir Unwertung, que en ningún caso significa "desvaloración", ni "inversión de los valores". Podría aceptarse transvaloración como palabra aproximada en su significación estricta, pero por paralelismo con "transformación" vendría a decir que algo pierde una forma, "pierde un valor" y adquiere otra forma y otro valor. Nietzsche pretende conseguir su Umwertung no en "los valores en sí", sino en la jerarquía de valores, en el rango que el hombre les atribuye. Nietzsche declara que algunos valores, tenidos en primer rango, deben postergarse y pasar a ser valores prioritarios otros que se menospreciaban o no se les reconocía valor positivo en la civilización occidental.

Eterno retorno: Si bien Nietzsche repite esta expresión, su acepción más plena la toma el filósofo, sin duda, de los presocráticos, que él conocía bien, cuando hablan del gran año e incluso la determinación como se repetirán los acontecimientos iguales. Pero la formación histórica del siglo XIX y la consideración diacrónica del pensamiento y de la realidad, con la pretensión que lleva la filosofía práxica transformadora, no hacen compatible la teoría del "eterno retorno". Por lo mismo, el propio Nietzsche no explica detenidamente, ni justifica fundadamente esta teoría, sino que alude a ella como inspiración y como trasfondo, en cierto modo, de toda realidad natural, en su expresión, telúrica, que ha de comprenderse y explicarse sin recurrir a ultramundos.

Voluntad de poder: En ningún caso debe decirse "voluntad de dominio" o "voluntad de poderío" con carácter generalizable, para traducir der Wille zur Macht. Esta expresión la emplea Nietzsche para caracterizar el modo de ser de los vivientes. Se da en todo viviente, pero admite grados y modos de actuación, según el grado de evolución del viviente que la ejerce. Cuando se refiere a los hombres, por su capacidad de conocer, "voluntad de poder" no puede considerarse un compuesto de elementos diversos conceptualizables por separado, sino una paráfrasis para expresar la realidad compleja, en cuya actividad se da al mismo tiempo, inseparablemente, pulsión, esclarecimiento y valoración para todo su desarrollo y actuación.

Superhombre: No es un modo de ser de algún tipo de hombre evolucionado o colectivo o raza, cuyos especímenes puedan mostrarse. Nietzsche concibe la realidad en proceso transformador y la serie de vivientes ha ido alcanzando niveles de desarrollo cada vez más complejos y evolucionados. Así hasta el hombre. Nietzsche se plantea el problema de continuidad en el proceso, por lo mismo "el hombre es algo que debe ser superado". Por tanto, el hombre puede y debe intervenir en la orientación de su desarrollo progresivo y aquello a que tiende ha de ser algo superior, pero tal vez nunca definitivamente alcanzable, porque el proceso superador no cesa, y es propio del hombre ser capaz de superarse, de tender hacia el "superhombre".

EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA EN EL ESPíRITU DE LA MúSICA (1872).

La génesis de El origen de la tragedia puede seguirse en las notas de Nietzsche a partir del otoño de 1869 hasta noviembre de 1871. En aquellos años, "hervían dentro de él multitud de problemas estéticos, con sus correspondientes soluciones", que hallaron una primera expresión en dos conferencias dadas el 18 de enero y el 1� de febrero en el Museo de Basilea: El drama musical griego y Sócrates y la tragedia.

Durante el invierno de 1871, con un estado de salud lamentable, Nietzsche solicita autorización para dejar de lado sus actividades académicas y se retira a la montaña. El 16 de febrero llega a Lugano junto con su hermana, sin pasar por Tribschen. Allí trabaja incansablemente en lo que sería la primera versión de El nacimiento de la tragedia. De regreso a Basilea, lleva el manuscrito a Tribschen, donde permanece del 3 al 8 de abril, oportunidad que aprovecha para leer y comentar el manuscrito junto al maestro y su esposa. Esta visita es considerada funesta para la obra de Nietzsche pues Wagner imprimiría su huella definitiva en la obra; Nietzsche se decide a reelaborar totalmente sus pensamientos sobre los griegos y a enfocarlos sobre la obra wagneriana. El biógrafo de Wagner, Charles Osborne, se expresa de esta manera acerca del influjo de Wagner: "Cuando Nietzsche leyó a Wagner el borrador de su primer libro, El nacimiento de la tragedia, el compositor quedó muy desilusionado al ver que no trataba sobre él sino sobre el conflicto entre lo apolíneo y lo dionisíaco en el drama griego. Nietzsche inmediatamente hizo modificaciones, interpolando algunos aspectos de la polémica wagneriana en su argumento antes de la publicación^[2]." El 20 de abril Nietzsche ofrece el libro al editor W. Engelmann, de Leipzig, que finalmente decide no publicarlo. A mediados de octubre entrega entonces la obra sin terminar al editor E. W. Fritzsch, el editor de Wagner, completando el resto del material, una parte en noviembre y otra en diciembre. A fines de 1871 el libro ya está publicado. La aparición del libro tuvo una espléndida acogida por parte de Wagner y sus seguidores, que se conmovieron y aplaudieron el libro como reverencia a su ídolo, pero no tuvo ninguna repercusión en el campo de la filología. Para el antiguo maestro de Nietzsche, Ritschl, su discípulo había tomado rumbos que le resultaban totalmente ajenos y por completo alejados de la ciencia, porque su libro trataba de temas filosóficos (en lugar de hablar sobre filología y crítica histórica), que escapaban a su competencia y de los que, por lo tanto, no podía opinar.

El nacimiento de la tragedia, que obtuvo una repercusión muy escasa entonces salvo entre sus amigos y simpatizantes, plantea una fructífera y hoy famosa distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco, designando el primer término al orden y la armonía y el segundo la embriaguez y la vida rebosante. Nietzsche comienza a convencerse de que el mundo se justifica como obra de arte, pero sobre todo ha advertido que cualquier actividad intelectual se desenvuelve sólo y exclusivamente en el lenguaje, por lo que la lógica es, según él, menos decisiva que el estilo. Como estilista, pues, de la filosofía, arremete contra Sócrates y su pretensión de verdad ideal y señala que el pensar es siempre, se quiera o no, una actividad literaria o poética, más o menos afortunada. De ese modo, Nietzsche entroniza la Estética en el meollo central de la Epistemología, o dicho de otro modo, descubre que la belleza, la fealdad, la torpeza, la delicadeza, etc., no constituyen accidentes casi desechables del modo del conocimiento, sino que son el conocimiento mismo, pues no es posible separar el pensamiento del modo en que se piensa. Así, la vida, mater et magistra, en su desbordamiento dionisíaco, con su ausencia de lindes discernibles, embriagadora e imprevisible, cobra carta de naturaleza en la gran filosofía alemana del siglo XIX. Si hasta entonces la búsqueda de la armonía apolínea había marcado la tradición filosófica, encareciendo el diálogo, la serenidad o el equilibrio, con Nietzsche se iniciará una transmutación de los valores morales: es noble aquello que desata las pasiones de la vida, la voluntad de poder, el instinto; y plebeyo, propio de esclavos, aquello que se encastilla en la debilidad, en la renuncia y en el remordimiento.

CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS.

Las Consideraciones Intempestivas pertenecen a la primera época de Nietzsche, al periodo juvenil de su vida, en el que son características la fe, el entusiasmo, la admiración incondicional a sus amigos, el fervor por sus devociones intelectuales, la admiración por Schopenhauer y Wagner. El primero de los cuatro citados escritos, "David Strauss, el confesional y el escritor" es un ataque sangriento contra el conocido escritor. Fue bosquejada y terminada rápidamente en Basilea, de abril a junio de 1873. En julio fue impresa en casa de E. G. Naumann, y apareció en agosto editada por C. W. Fritssch, de Leipzig, con el título: CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS. PRIMER FRAGMENTO. DAVID STRAUSS, EL CONFESIONAL Y EL ESCRITOR (1873). El libro de Strauss La vieja y la nueva fe había herido en lo vivo la sensibilidad de Nietzsche, pues era precisamente una síntesis de todos los falsos conceptos que corrían en su tiempo como características de una cultura moderna, y, sobre todo, alemana.

Respecto del concepto de cultura, ya había expuesto anteriormente sus propias ideas. Una cultura es, ante todo, "unidad de estilo en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo". Lo contrario de la cultura es la barbarie, es decir, la falta de estilo, la confusión caótica de todos los estilos. La vida de los alemanes de su tiempo le parece grotesca. Con tal cultura no puede hablarse de un carácter nacional propio, y a los que se jactaban de haber vencido, con la victoria del '70, la cultura francesa les oponía un rotundo "no". No, la cultura alemana no había vencido a la francesa, sino que continuaba siendo tributaria de ella. No es un hecho de armas lo que puede decidir la cultura de un pueblo. La cultura, la verdadera cultura es, no puede ser más que para unos cuantos. Nietzsche en este punto es aristocrático e individualista. Varias veces lo dice en el curso de sus obras. Un pueblo es el rodeo que da la Naturaleza para la producción del gran hombre.

En el otoño de 1873, Nietzsche empezó en Basilea el más profundo de los cuatro ensayos, "Utilidad e inconvenientes de los estudios históricos", que fue dado a la imprenta en enero de 1874 y que se terminó en febrero. En las correcciones tomó parte Erwin Rohde, que, a la vez, propuso reformas y cambios que fueron utilizados en casi su totalidad. La obra se publicó en casa de C. W. Fritssch, de Leipzig. En la segunda "consideración" se denuncia por vez primera el hecho de que el "sentido histórico", de que tanto se enorgullece su siglo, puede ser una enfermedad, un signo de decadencia. Lo mismo que de los individuos puede decirse de los pueblos. Un pueblo vive ignorando su historia. Si la conociera, no podría vivir. Parece ser, pues, que la historia, esa ciencia al parecer ingenua, inocua, cándida, ocupada en la mera narración de hechos, oculta un veneno terrible. Cuando la historia adopta un predominio demasiado grande sobre la vida, la vida se disgrega y degenera, y, en último término, la historia misma sufre esta degeneración.

Aplicando esta doctrina a su tiempo y a su patria, Nietzsche cree ver en el "historicismo" una enfermedad, un mal de su época. Una generación que quisiese determinar su actividad por un criterio histórico, que quisiese ajustar sus actos a un sistema de enlaces del pasado con el porvenir, correría el riesgo de falsear el presente. Un fenómeno histórico estudiado como mero objeto de conocimiento está muerto para el que lo estudia. La cultura histórica no es provechosa y fecunda sino como auxiliar de una poderosa corriente de vida. La historia debe estar subordinada a una potencia no-histórica, no puede ser nunca una ciencia pura, como las matemáticas.

"Schopenhauer educador" y "Richard Wagner en Bayreuth" son como dos reversos de las dos medallas anteriores, en cuanto en aquellas domina la agresividad crítica y aun satírica y el carácter negativo, en éstas se pone de manifiesto el lado juvenil y positivo del autor: su capacidad de amar y de admirar, su devoción sin límites hacia dos personalidades de inmenso relieve.

La tercera "Consideración Intempestiva", cuyo pensamiento acarició el autor varios años antes, pero especialmente desde principios de 1874, fue elaborada en la primavera, marzo y julio de 1874, principalmente en Basilea, pero en parte también durante unas vacaciones en el hotel Bellevue de Rheinfall. Sin embargo, el trabajo no quedó terminado hasta mediados de julio o principios de agosto, en Bergü, y finalmente en Basilea, mientras se imprimía. A mediados de octubre apareció el libro, con la fecha de 1874, en la librería de Ernesto Schmeitzner, en Chemnitz.

De enero de 1873 data la primera indicación de que Nietzsche se proponía escribir una obra cuyo asunto había de ser exclusivamente Richard Wagner. Deseaba hacer algo para fomentar la empresa de Bayreuth, pero no sabía cómo, "pues todo lo que se proyectaba le parecía demasiado ofensivo y escandaloso". Ya su "Origen de la tragedia", ese libro "ensoñador" había sido muy mal recibido. En otoño de 1874, encontramos el título "Richard Wagner. Sus amigos y enemigos", pero las páginas de aquel tiempo tienen un carácter de confesión que no eran apropiado para una apología de Wagner. En el verano de 1875, cuando Nietzsche, retenido en Schwardvald por prescripción facultativa, sin poder asistir a los ensayos de Bayreuth y con el corazón puesto en el amigo, empezó a escribir esta "Consideración". A principios de octubre de 1875 había escrito hasta el párrafo 9, pero fue dejado sin concluir por el autor por "impublicable". A mediados de junio, decidió añadir algunos capítulos finales (párrafos 9-11), que escribió del 17 al 18 de junio en Badenweiler. A fines de junio estaba terminada la impresión; la obra apareció aún a tiempo del festival, a mediados de julio de 1876, editada por la casa de Ernesto Schmeitzner, Chemnits (año 1876).

HUMANO, DEMASIADO HUMANO. Un libro para espíritus libres.

Mientras el deterioro de la salud de Nietzsche progresaba de forma imparable, el filósofo escribió Humano, demasiado humano. La obra, iniciada en 1876 tras su huida de Bayreuth, fue publicada en 1878. Posteriormente añadió dos escritos suplementarios: "Miscelánea de opiniones y sentencias" (1879) y "El viajero y su sombra" (1880) en la segunda edición y que su autor calificó de segundo volumen de Humano, demasiado humano. La envergadura de esta obra (casi 600 páginas según la edición de Schlechta) prueba que a pesar de su enfermedad y de su vida errabunda, Nietzsche escribió durante aquellos años sin parar.

Nietzsche subtituló el ensayo "Un libro para espíritus libres", y de hecho hay que entenderlo como un intento de recobrar su identidad y de romper las cadenas de las ideas heredadas que le atormentaban. La ruptura se llevó a cabo en un doble sentido: el filósofo había hallado una nueva concepción de la vida y, por otro lado, el escritor había descubierto el vehículo expresivo más adecuado a su persona, es decir, una escritura a base, sobre todo, de aforismos. El carácter de la obra es, en gran parte, autobiográfico. La nueva forma de reflexión que adopta Nietzsche tiene precedentes claros: uno es Paul Rée, amigo suyo, que en 1875 había publicado Observaciones psicológicas. Rée, con una óptica absolutamente original, recalcaba la importancia del egoísmo en el comportamiento humano. A Nietzsche le impresionó la obra. Otros precedentes son los moralistas y epigramarios franceses: Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Champfort y Stendhal. En ellos encontró los modelos de un estilo agudo y pulido, de la expresión de los conceptos por medio de aforismos, de la óptica llena de ironía y escepticismo y alejada de cualquier compromiso. Hasta ahora, los escritos de Nietzsche eran una especie de introducción, de preludio, con Humano, demasiado humano se inicia la obra de madurez. Es un libro para espíritus libres, es decir, para personas sin sombra de superstición ni idealismo. Para él, esto significaba esencialmente liberarse de Schopenhauer y de los espejismos de la metafísica, y también de sus ideas estéticas, hasta entonces comprometidas con Wagner. En varios pasajes de esta obra, Nietzsche se pone a sí mismo como ejemplo de espíritu libre. Por ejemplo cuando escribe: "Soy un apasionado de la independencia, y en aras de ella lo sacrifico todo, quizás porque a mi espíritu dependiente le atormenta más el hilo más fino que a otros gruesas cadenas".

Esta obra encierra nuevas ideas: anteriormente Nietzsche, influido por el sistema filosófico-moral de Schopenhauer y por la teoría kantiana del conocimiento, había profesado siempre la creencia de que el mundo no es tal como se nos aparece, de que nuestras visiones y percepciones son falsas, pero a pesar de todo siempre creyó que la realidad tenía siempre un significado mucho más hondo. Ahora, sin embargo, Nietzsche sabe que la realidad carece de un significado en sí. Existe y tiene un ser, pero no un sentido inmanente a ella misma: "Quizá reconozcamos... que la cosa en sí es digna de una carcajada homérica; que pareció serlo todo, y en el fondo está vacía, carente de sentido." Tampoco existe un mundo metafísico, una realidad verdadera tras de las cosas, o si se quiere, tras los fenómenos que las envuelven; nadie ha legislado el mundo; tampoco existe la trascendencia, el más allá. En consecuencia, las categorías tradicionales ético-filosóficas carecen también de sentido: el bien y el mal no existen en sí. Las acciones llamadas malas lo son por razones de autoconservación; la bondad es una convención: "Todas las malas acciones están motivadas por el instinto de autoconservación, o más exactamente, por la tendencia del individuo a buscar el placer y a evitar el dolor: si tal es su motivación, no son malas. �Hacer el mal por el mal' no existe, salvo en la mente de los filósofos, ni tampoco �el placer por el placer' (compasión, en el sentido de Schopenhauer)... La coacción precede a la moralidad; es más: durante algún tiempo la moralidad no es más que una coacción a la que los hombres se someten para evitar el dolor. Más tarde se convierte en costumbre, luego en libre obediencia y, por fin, casi en un instinto: entonces, como todo lo que es habitual y natural durante mucho tiempo, se vincula con el placer, y pasa a llamarse virtud".

También acaba el papel preponderante del arte. En el cuarto capítulo, titulado "Del alma de los artistas y escritores", Nietzsche revisa su propia concepción de lo dionisíaco, según la cual el arte podía redimir la vida. Dice adiós a Wagner, al que aquí, calificado siempre como "el artista", sitúa en el "crepúsculo del arte".

La publicación de esta obra no amplió el círculo de amigos de Nietzsche. Humano, demasiado humano confirmó su ruptura con Wagner; pero hasta Rohde manifestó su desacuerdo con la obra que descubría a un Nietzsche desconocido y al que rechazaba. Lo que más disgustó a Rohde fue que su amigo negase la responsabilidad del hombre por sus actos en un mundo carente de sentido en sí mismo: "Nadie me hará creer jamás en una doctrina semejante; no puede haber nadie que crea en ella, ni siquiera tú".

Nietzsche era consciente de las transformaciones que se habían desarrollado en su interior. Y pese a que por entonces su enfermedad estaba en un punto álgido, consideró esta obra como un primer plano hacia su completo restablecimiento.

AURORA. Pensamientos sobre la moral como prejuicio.

Se puede decir que con este libro Nietzsche da comienzo a su ataque contra la moral. Sin embargo, el carácter de la obra no es simplemente destructivo: busca la liberación respecto de los valores hasta ahora prevalecientes, como preparación para una "transvaloración" de aquellos mismos valores.

El amoralismo de Nietzsche tuvo un desarrollo temprano y muy coherente. Tras su distanciamiento del cristianismo erigió la filosofía de lo dionisíaco, definida en un principio desde una perspectiva estética. En los primeros años de Basilea, Nietzsche, influido por Burckhardt, abandona la primacía de lo estético en beneficio del individuo histórico: el aspecto del poder fue un elemento esencial para enjuiciar la historia. Por entonces Nietzsche ya tenía unas ideas "más allá del bien y del mal", puesto que negaba cualquier posibilidad de justificar los postulados morales y los juicios humanos sobre lo justo y lo injusto. Esta tendencia, proseguida en su obra de juventud Sobre la moral y la mentira en sentido extramoral, persiste y se fortifica posteriormente. Su concepción de que el mundo y la vida carecen de sentido perceptible en sí mismos, es decir, de que las interpretaciones anteriores son resultado del hombre, y por lo tanto sujetas a fácil impugnación, y de que la tarea realmente importante que éste tiene en un mundo carente de sentido en sí es superar su propia vida, determina la obra tardía de Nietzsche.

El nihilismo es fuerza y debilidad al mismo tiempo: fuerza en la medida en que el conocimiento humano ve en la emergencia de aquél un proceso necesario, gracias al cual cualquier falsificación ideológica será desenmascarada y cualquier idea valiosa retirada de la circulación. Debilidad, porque su emergencia revela el agotamiento y el fracaso de toda la cultura precedente. De esta debilidad, designada por Nietzsche con el término décadence, emana el nihilismo, que es, por lo tanto, una consecuencia de la decadencia, su lógica, como Nietzsche afirma en una ocasión. La decadencia es inevitable, ya que es un proceso irrefrenable y fatal. En este punto, Nietzsche acusa un agudo influjo de las tendencias biologistas. De aquí a la tesis del derecho del más fuerte a la existencia, de que a los débiles hay que ayudarlos a caer, de que la decadencia es un acontecimiento alegre -tesis que defiende en Así habló Zaratustra y que desde esa obra está siempre presente- no hay más que un paso.

El nihilismo, en cuanto acontecimiento inaplazable y necesario, no es, al igual que el bien y el mal, un valor en sí mismo: es simplemente un síntoma revelador que Nietzsche advierte con esa agudeza y sagacidad a las que debe su fama, aunque sus pronósticos son muy discutibles. Si la interpretación reside en una reordenación o disposición de los valores, la concepción nihilista del hombre está, en sí misma, desprovista de valor. Entonces, el historicismo y la moderna ciencia de la naturaleza son formas nihilistas de expresar nuestra actitud ante el mundo.

LA GAYA CIENCIA.

Puede señalarse agosto de 1881, cuando Nietzsche concibe con gran fuerza el pensamiento del eterno retorno, como el momento de conversión y apertura hacia la visión y creación definitivas de su obra filosófica. La cima se establecerá en Así habló Zaratustra, que aparece por partes desde 1883 hasta 1885. Los escritos posteriores serán estudios o consideraciones sobre aspectos determinados de su concepción total. El periodo de maduración, continuando en cierto sentido el estilo de Humano, demasiado humano, se realiza con Aurora, 1881, y con La gaya ciencia, 1882.

Los acontecimientos que afectan profundamente al propio Nietzsche, sintonizando con el tono vital de esta época, serán principalmente el descubrimiento de Carmen de Bizet, que le entusiasma, y el encuentro con Lou Salomé en Roma, que tanto pesaría sentimentalmente en su vida y reflexiones, la composición musical del Himno a la vida sobre letra de Lou Salomé, junto todo ello con una mejoría de su salud como no se hubiera llegado a sospechar cuando hubo de abandonar definitivamente la docencia.

Es importante señalar que La gaya ciencia no se trata de un libro sistemático en el que descubrir una urdimbre arquitectónica referida a un concepto más o menos genérico. Su estilo aforístico cobra unidad en la actitud del autor y en los criterios para enjuiciar cada uno de los aspectos que considera, así como el abrir rutas en el modo de afrontar cuestiones para descubrir nuevos conocimientos, creando una realidad nueva.

El contenido de este libro, en el encuadre general de la obra de Nietzsche, corresponde ya a una obra de madurez, aunque no señale todavía la plenitud. Junto con Aurora y acaso con Humano, demasiado humano, viene a significar la filosofía de plena mañana en expresión de Eugen Fink, calificándola así en función de la filosofía del mediodía, expresión empleada por Nietzsche para denominar la plenitud del conocer y estaría lograda en Así habló Zaratustra. Confirmando su identificación personal con el libro confiesa al año siguiente a Overbeck: "El libro sobre el que te escribí, hace cosa de diez días, me parece ahora como mi testamento. Contiene con máxima agudeza un retrato de mi esencia tal como es tan pronto como haya arrojado mi lastre. Es una composición poética y no una colección de aforismos". En Ecce homo manifiesta que "al periodo intermedio corresponde La gaya ciencia que contiene cien indicios de la proximidad de algo incomparable; al final esta misma obra ofrece ya el comienzo de Zaratustra; en el penúltimo apartado del libro IV ofrece el pensamiento fundamental del Zaratustra".

Ya en este libro es objeto de gran atención el lenguaje como tema, en cuanto al valor de uso de los términos, según quiénes lo han establecido, que será tema de consideración especial en Sobre la genealogía de la moral, al referirse directamente a ese lenguaje moral.

No falta aquí tampoco, sino por el contrario en muy diversos campos es el más amplio, el tema de las valoraciones y la creación de valores, que será punto culminante de sus obras. Aquí tenemos ya la crítica de las costumbres, en el aspecto moral, religioso, social cultural, nacionalista, etc., disponiendo las predicaciones de Zaratustra. Ante todo es aquí donde se describe el reconocimiento del "hecho histórico" de la muerte de Dios, aforismo 125 del libro III, que se da como supuesto en toda predicación y actuación de Zaratustra, en el trato con sus hombres superiores, los que han llegado a tomar conciencia del hecho y hacerse cargo del momento histórico para proyectar nuevos caminos, crear nuevos valores.

El sentimiento que domina a Nietzsche de que con el fin del idealismo es cuando comienzan a llegar las grandes posibilidades para el hombre. En Aurora y La gaya ciencia están ya los pensamientos fundamentales de la filosofía de Nietzsche apuntados como dominantes, formando el profundo trasfondo de estas obras: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo igual y el superhombre. En Zaratustra alcanza su plena luz: en La gaya ciencia se afirma una actitud de destrucción, de negación, que culminará con "romped las viejas tablas" de Zaratustra, precisamente esbozando al mismo tiempo una creación nueva, una edificación consistente, "realista" pretendería él que fuera, diciendo sí a la vida y a cuanto puede ser engrandecimiento de vida, impulsado por su voluntad de poder.

ASí HABLó ZARATUSTRA. Un libro para todos y para nadie.

Así habló Zaratustra es el libro más célebre y controvertido de toda la obra nietzscheana, se sirve de la figura semilegendaria del filósofo persa del siglo VI a. C. para desarrollar, en una trama de elementos narrativos, conceptuales y líricos, las cuatro grandes temáticas que integran su legado: la muerte de Dios, el eterno retorno de lo idéntico, la voluntad de poder y el superhombre. Es un error deslindar Zaratustra de las obras precedentes; el mismo Nietzsche insistió en que sus anteriores obras de aforismos contenían ya muchas ideas de Zaratustra: "Al releer Aurora y La gaya ciencia me he dado cuenta de que no hay en ellos ni una sola línea que no pueda servir de prólogo, preparación y glosa a Zaratustra. De hecho, hice el comentario antes que el texto".

La tercera parte constituye la culminación de la obra. Así lo pensó Nietzsche en un principio. Pero no tardó en cambiar de idea, y de proyectar una continuación. Al final redactó una cuarta parte, que apareció en el año 1885 en una edición privada de tirada muy limitada; algunos años después (tras la muerte espiritual de Nietzsche) fue accesible al público. Buena parte de estos hechos la tuvieron las dificultades con su editor.

La primera parte del libro introduce el motivo del superhombre: el hombre es algo que debe ser superado, tiene que comenzar a elevarse sobre sí mismo, dado que la suerte, la razón, la virtud, la justicia y la compasión carecen de valor para él. Puesto que Dios ha muerto el hombre sólo puede aspirar a superarse a sí mismo.

En Nietzsche, el problema de la muerte de Dios no desempeña más que una función introductiva. A lo sumo, él puede tornar evidente el cuadro simbólico-conceptual al que Nietzsche adhiere. Que el dios muera -eso es trillada banalidad. Infinitos dioses han desaparecido, asesinados por el hombre. Y siempre este asesinato ha desempeñado una función creadora, ha modificado radicalmente la existencia del hombre. El sacrificio de dios crea o renueva la existencia del hombre, tiene siempre valor cosmogónico. Hay que tener en cuenta que Nietzsche actúa en esta formulación como mero diagnosticador, como notario de un hecho: constata esa muerte, pero no se erige en autor de la misma.

El dios que hoy muere es un dios devenido ocioso. "Logicizado", resuelto en el Ser Supremo de la metafísica, ha perdido actualidad. Su creación se aleja en el olvido. Su fuerza se eclipsa. Habiéndose hecho a sí mismo Absoluto, "no tiene nada que ver con nosotros". El dios nietzscheano que muere es este dios absoluto, que no sabe intervenir más, no sabe decidir más, garantía del orden inmodificable de las cosas, ha terminado por identificarse con él. El Dios cristiano pertenece a la decadencia, en cuanto fundamento de una visión teleológico-progresiva de la historia.

El nexo entre nihilismo y cristianismo está en el centro de la apocalíptica r�zanoviana. Esto revela el motivo esencial de la obra de Nietzsche: el cristianismo constituye un desviamiento cósmico en tanto inaugura la época del nihilismo radical. También toda la historia precedente será reconcebida en este nuevo esquema, como introducción necesaria a su destino. Allí donde arde el fuego de Cristo, "allí arriba no brotará más nada^[3]".

En la tercera parte de la obra, Zaratustra anuncia y revela su teología, es decir, el dogma del eterno retorno de las cosas. Esta doctrina, que le asaltó el mes de agosto de 1881 en Sils con fuerza avasalladora, resultó mucho más difícil de desarrollar de lo que Nietzsche creyó en un principio. Su concepción es altamente contradictoria en sí misma: por un lado, el hombre tiene que ser vencido para dar entrada al superhombre, mientras que por otro prevalece la certeza de que todo lo que acaece está determinado y se desarrolla en círculos, como el tiempo, es decir, todo tiene que repetirse siempre por un imperativo fatal. ¿No son, en realidad, incompatibles las dos fuerzas motrices del libro?

Nietzsche recurre aquí a una concepción casi dialéctica, y que remite indirectamente a Hegel: las dos tesis, el principio del eterno retorno y la exigencia del superhombre, se unen precisamente en la contradicción, en el antagonismo antitético. En el retorno reside la posibilidad de la superación y perfección de la vida, y en él el mundo, en cierto modo, se enriquece consigo mismo. Por consiguiente, lo que desaparece, lo que expira, queda como reserva para el futuro. Por ello la disposición de Zaratustra al autosacrificio trágico resulta un triunfo: "Amo a todos los que se extinguen con todo mi amor, porque ellos pasan al otro lado."

MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL. Preludio de una filosofía del futuro.

Éste es quizá el más difícil, pero a la vez el más elaborado de los libros de Nietzsche. Pese a los elementos temáticos que comparte con Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal presenta un tratamiento de los mismos completamente distinto. Entre una obra y otra hay, fundamentalmente, un reajuste de la mirada: el paso del símbolo al concepto, de la poesía a la psicología, de la confianza a la sospecha, de la lejanía que permite dejar de lado los defectos a la óptica microscópica que pone de relieve las miserias.

Nietzsche retoma el tema de la voluntad de poder, pero desde un punto de vista distinto, de carácter biologista:

"En fin, suponiendo que se pudiera explicar toda la vida instintiva del hombre como la ampliación y ramificación de la forma primitiva de la voluntad (de la voluntad de poder, como yo la denomino); suponiendo que todas las funciones orgánicas pudieran reducirse a esa voluntad de poder y que también encontrasen en ella solución los problemas de la procreación y la alimentación -tarea problemática, como se ve-, entonces sería lícito definir de manera unívoca cualquier fuerza eficaz como voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo según su �carácter inteligible', sería pura y simplemente �voluntad de poder'. Nada más."

Según Nietzsche, la voluntad de poder ciega, totalmente instintiva, no es sólo el principio de la vida, sino también del proceso creador. Estas interpretaciones, llenas de sagacidad, fueron formuladas una generación antes que la de Freud, pero a pesar de que cuestionaban la concepción de los valores hasta entonces admitida, no lograron ser lo que pretendían: el preludio de una filosofía del futuro.

En Más allá del bien y del mal, la crítica de Nietzsche se concentra en los filósofos del sujeto y sobre todo en el cogito de Descartes: "Descartes dice �yo pienso' y aquí el sujeto determina al verbo; hay un yo que piensa. Los modernos piensan a la inversa: �piensa' es determinante, �yo' es lo determinado. �Yo' sería entonces una síntesis operada por el pensamiento mismo". En términos muy cercanos a los que habrá de emplear luego Freud, Nietzsche ve en la consciencia una construcción social vinculada con el lenguaje y con la comunicación, por consiguiente con los roles sociales. Este libro es ante todo una crítica a la modernidad, no excluidas las ciencias modernas, las artes modernas, ni siquiera la política moderna.

GENEALOGíA DE LA MORAL. Un escrito polémico.

Nietzsche escribió este libro durante su estancia en Sils Maria el año 1887. Se trata de un escrito que según las propias palabras del autor "fue de hecho rápidamente decidido, comenzado y terminado" en un plazo no superior a los veinte días. En esta obra se plantea Nietzsche una serie de preguntas capitales para la ética: ¿Qué significan los conceptos de 'bueno', 'malo', 'culpa' y 'mala conciencia', así como los ideales ascéticos? Responder a ellas forma parte de la tarea de invertir todos los valores vigentes y tenidos por incuestionables. Los tres tratados que componen esta obra, representan, según el propio autor, "lo más inquietante que se ha escrito hasta hoy". Leerlos constituye una experiencia que puede llevarnos a cambiar radicalmente nuestra forma de pensar y de vivir.

La genealogía de la moral es la obra más sombría y cruel de Nietzsche. Su primer tratado se ocupa de la contraposición entre los conceptos de "bueno" y "malo", así como de la posterior transformación de su significado por obra de la interpretación judeo-cristiana. El segundo tratado analiza la mala conciencia, cuya causa en épocas primitivas era la culpa entendida no en el sentido de responsabilidad moral, sino como equivalente a deuda material. La última parte, que anuncia el nuevo ideal del superhombre, analiza el significado del ascetismo.

Según Nietzsche el ser humano, que ni es yo ni es ello, rebosa, sin embargo, de salud, de seguridad y de confianza en sí (cree en su religión, en sus ciencias, en sus artes políticas, etc.). Ahora bien, semejante situación permanente producirá enfermos incurables; de tal modo que sólo el reconocimiento de la enfermedad (del reconocimiento de la insania, del error, de la locura) saldrá, por paradójico que ello parezca, la salud del hombre futuro. Mientras tanto, en el presente, Nietzsche pide un motivo, por razón del cual le sea lícito conservar la fe en el hombre, pero no lo halla:

"Actualmente la visión del hombre cansa. ¿Qué es hoy el nihilismo sin eso? Estamos cansados del hombre." (Genealogía de la moral,1,12).

CREPúSCULO DE LOS íDOLOS. Cómo se filosofa con el martillo.

Nietzsche denomina en esta obra ídolo a todo lo que hasta ahora se ha llamado verdad. El crepúsculo, el fin de esta verdad es el objetivo que el autor persigue, atacando a todos los ideales, principalmente las ideas que él llama modernas. Según Nietzsche, a la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal: el "mundo verdadero" y el "mundo aparente". Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos.

Es una cuestión muy debatida si Nietzsche pretendió realmente desarrollar en una obra fundamental su teoría sobre la voluntad de poder. La idea pertenece al círculo temático central de la década de los ochenta. El punto de partida podría situarse en la necesidad, reconocida tiempo atrás, de sustituir la voluntad abstracta de Schopenhauer por un principio más concreto. Nietzsche lo intenta en varias obras recurriendo a concepciones de marcado tinte biologista, tomando a la voluntad de poder como un elemento que explica toda la vida instintiva del hombre; de esta forma, todas las funciones orgánicas estarían subordinadas a esta voluntad de poder. Hasta la nutrición sería consecuencia de ella: es "la voluntad de vivir, inagotable, y que se sostiene a sí misma", el "principio de la vida" por antonomasia; el hecho originario de toda la historia, que los hombres geniales subliman en el arte, una embriaguez de la voluntad, que anhela el arte. Nietzsche escribe en El crepúsculo de los ídolos:

"El supremo sentimiento de poder y seguridad se expresa en todo lo que tiene un gran estilo. El poder, que no necesita demostración alguna; que desdeña el agradecimiento; que reacciona con rudeza; que se experimenta en sí mismo, sin testigos; que vive sin saber que hay fuerzas antagónicas contra él; que descansa en sí mismo, fatalista, como una ley entre leyes: todo esto lleva dentro de sí el sello del gran estilo"

EL CASO WAGNER. Un problema para amantes de la música.

La fase final de Nietzsche parece un intento de recapitulación, de aclarar cosas en las que nunca se había detenido a pensar. Sería erróneo justificar ese momento aduciendo que presentía el final. En 1888, Nietzsche experimenta el último acceso de una furia creativa sin precedentes, pero sus escritos presentan ya las sombras fantasmales de la inminente noche. En la primavera de1888 escribe El caso Wagner, pero, no contento con esto, hacia finales de año recopila argumentos de sus escritos anteriores dirigidos contra su pretendido antagonista y unifica todos estos apuntes en un manuscrito titulado Nietzsche contra Wagner. Es la última obra de Nietzsche. En El caso Wagner no disimula el odio contra el compositor, y la utilización de Bizet como arma arrojadiza contra Wagner demuestra la ofuscación que el resentimiento y la envidia del filósofo infundían en su capacidad, generalmente muy acusada, para discernir las obras musicales de calidad. Nietzsche decidió asistir a veinte representaciones de Carmen. Pero Ecce homo, esa obra autobiográfica, revela que sus apreciaciones en cuestiones de música se habían transformado por completo: "Una palabra más dirigida a oídos selectos: espero verdaderamente de la música la serenidad y profundidad de una tarde de octubre; la singularidad y alegría de una mujercita dulce, desenvuelta y atractiva..." Nietzsche desprecia en conjunto a Wagner, tachándole de comediante y conceptuándole un artista que revela calidad en contadas ocasiones, en detalles, es decir, un genio malogrado.

EL ANTICRISTO. Maldición sobre el cristianismo.

El Anticristo apareció por primera vez en 1895 en una edición adulterada que preparó la hermana de Nietzsche, Elizabeth. En el prólogo, Nietzsche anuncia que el libro va dirigido a una selecta minoría: "Este libro pertenece a los menos. Tal vez no viva todavía ninguno de ellos. Serán, sin duda, los que comprenderán mi Zaratustra: ¿cómo me sería lícito confundirme a mí mismo con aquellos a quienes ya hoy se les hace caso? Tan sólo el pasado mañana me pertenece. Algunos nacen de manera póstuma". Con este anuncio se da inicio al proceso de destrucción del cristianismo para que surja el hombre superior, el superhombre; el único obstáculo para su aparición es el cristianismo. Con él aparece una transmutación de los valores: es bueno lo que eleva el sentimiento de poder, el poder mismo en el hombre; es malo lo que procede de la debilidad.

Nietzsche se lanza contra el concepto cristiano de Dios en estos términos: "El concepto cristiano de Dios -Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu- es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en esta tierra; tal vez represente incluso el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de los dioses. �Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí!".

Su razonamiento contra el cristianismo sería: el cristianismo es religión de la compasión; la compasión es la práctica del nihilismo; luego la religión cristiana es la práctica del nihilismo. Contra este nihilismo se debe levantar una moral aristocrática que afirme la vida y sus verdaderos valores. Pero el sacerdote ha existido como intermediario entre ese Dios decadente y los hombres, por ello: "�Fuera los médicos! Lo que se necesita es un salvador".

Y así llega a la conclusión: "Yo condeno al cristianismo, yo levanto contra la Iglesia cristiana la más terrible de todas las acusaciones que jamás acusador alguno ha tenido en su boca. Ella es para mí la más grande de todas las corrupciones imaginables, ella ha querido la última de las corrupciones posibles".

El Anticristo es el Cristo hombre, desdivinizado, sólo una clase especial de hombre liberado de toda la decadente tradición cristiana occidental. Por eso Nietzsche presenta un nuevo humanismo, un humanismo basado en la aspiración extrema, incondicional, del hombre, "independientemente de un fin moral y del servicio de un Dios".

ECCE HOMO.

El 15 de octubre de 1888, el día en que Nietzsche cumplía cuarenta y cuatro años, decidió "contarse su vida a sí mismo". Desde es momento hasta mediados de noviembre, en que envió el manuscrito a la imprenta, Nietzsche trabaja con intensidad en la composición de esta obra. Luego de haber enviado el manuscrito a la imprenta, continúa mandando modificaciones y adiciones, así como corrigiendo pruebas, hasta el 29 de diciembre, en que envía los últimos cambios, entre ellos el importante "Por qué soy yo tan sabio". El 3 de enero de 1889 Nietzsche se desploma psíquicamente y es internado en un sanatorio. Inmediatamente después Peter Gast, su inseparable amigo y amanuense, va a Leipzig para ver los textos que se encuentran en manos del editor de Nietzsche. En aquel momento, Nietzsche es un hombre que acaba de caer en la locura, a quien sólo su madre cuida y por cuya suerte literaria no se preocupan más que dos personas: Franz Overbeck, el catedrático de Basilea, y Peter Gast. Éste lleva consigo el manuscrito de Ecce homo y decide sacar una copia en limpio. Pero asustado por lo explosivo del texto, que lee entonces por vez primera, decide "eliminar" algunos pasajes, "reelaborar" otros, en fin, "castrarlo" para una eventual publicación, según él mismo dice en sus cartas a Overbeck. Sin embargo, con el manuscrito no se encontraba el aludido "Por qué soy yo tan sabio", ya que Nietzsche lo había mandado en folio aparte y había que dado en casa del editor.

Poco después la hermana de Nietzsche, posterior creadora del "Archivo Nietzsche" y contumaz falsificadora de textos de su hermano, sobre todo de cartas, tuvo conocimiento de que existía un folio lleno de insultos contra ella y contra su madre. Por mediación de Peter Gast consiguió rescatarlo. Al enviárselo, el 9 de febrero de 1892, éste le escribe, entre otras cosas, que "es preciso destruirlo", cosa que la hermana hizo sin duda, dado que ha desaparecido. Sin embargo, Peter Gast había hecho una copia de ese folio, la cual no fue descubierta hasta julio de 1969. Este descubrimiento ha permitido conocer el texto de Nietzsche tal como él quiso que fuera.

Este escrito de Nietzsche, la más original introducción a su vida y a su obra que pudiera pensarse, constituye algo excepcional: en primer término, porque representa una oportunidad irremplazable el que un filósofo famoso, a quien se le atribuyen tantas influencias, se avenga a narrar una por una la génesis de sus obras, las intenciones que las mueven, el clima en que nacieron, los influjos recibidos. En segundo lugar, porque si, aparte del largo capítulo dedicado a sus obras, los otros cuatro se titulan "Por qué soy yo tan sabio", "Por qué soy yo tan inteligente", "Por qué escribo yo libros tan buenos", "Por qué soy yo un destino", algo así ha de constituir necesariamente un caso de genialidad, aunque sea de genialidad patológica. En tercer término, porque literariamente este libro, aún con sus caídas, profundas a veces, está escrito con una prosa magnífica, llena de combinaciones sorprendentes, en un lenguaje transparente y musical, digno de uno de los más grandes escritores alemanes. En este sentido, como ya se ha dicho, ninguna introducción más original que ésta al hombre Nietzsche, a la obra Nietzsche.

CITAS A PROPóSITO DE NIETZSCHE

Georges Bataille

Nietzsche soñó con un hombre que no huyera más un destino trágico, sino que lo amara y lo encarnara plenamente, que no se mintiera más a sí mismo y se elevara por encima del servilismo social.

Gottfried Benn

Michel Foucault

Hay en Nietzsche una crítica de la profundidad ideal, de la profundidad de conciencia, que él denuncia como invención de los filósofos; esta profundidad sería búsqueda pura e interior de verdad. Nietzsche muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara.

Martin Heidegger

No se ha alcanzado aún una opinión unánime sobre Nietzsche, ni tampoco existen todavía los requisitos previos para ello. Hasta ahora Nietzsche ha sido alabado e imitado, o bien denostado y utilizado. Su pensamiento y sus palabras gravitan aun sobre el presente. Aún no estamos lo bastante lejos, históricamente, como para hacer madurar un juicio crítico sobre qué es lo que hace tan poderoso al filosofo. Desde hace mucho tiempo se dice en las cátedras de filosofía de Alemania que Nietzsche no es un pensador riguroso, sino un "filósofo poeta". Nietzsche no es de esos filósofos dedicados a cuestiones abstractas vagas y aleladas de la vida Aun cuando se le defina como filósofo debería concretarse mas y entenderlo como un "filósofo práctico". Este calificativo acreditado fomenta a la vez la sospecha de que la filosofía sería para los muertos, y por ello, en el fondo, inútil y superflua. Este modo de ver las cosas concuerda por completo con la opinión de aquellos que celebran a Nietzsche como el "filósofo práctico" que habría liquidado por fin el pensamiento abstracto. Juicios como éstos sobre Nietzsche son tan corrientes como erróneos. Y este error sólo será reconocido cuando el acuerdo con Nietzsche inicie a su vez un acuerdo dentro del ámbito de la cuestión fundamental de la filosofía.

KarI Jaspers

Filosofar con Nietzsche supone una constante afirmación contra él. En el fulgor de su pensamiento la misma existencia, analizada con esa ilimitada sinceridad no exenta de riesgos que entraña la metodología asistemática de Nietzsche, se acrisola hasta descubrir la verdadera autoconciencia de ser. Esa autoconciencia de ser sólo puede experimentarse como lo que no se disipa en la existencia, ni en la objetividad del mundo ni en la subjetividad del ser social sino sólo en la trascendencia, en la que Nietzsche desemboca directamente y de la que quiere a toda costa liberarse. Pero el rigor de la entrega total, tal como la llevó a cabo Nietzsche, es -a pesar de su rechazo de la trascendencia- una alegoría y un arquetipo involuntario del destruirse por medio de la trascendencia: ante Nietzsche crece el respeto como ante un fenómeno incomprensible que fue diáfano en sus orígenes, pero no en nosotros.

KarI L�with

En cuanto crítico de lo establecido, Nietzsche es al siglo XIX lo que Rousseau al XVIII. Es un Rousseau invertido: Rousseau por su crítica penetrante de la civilización europea, e invertido porque sus normas críticas son exactamente opuestas a la idea del hombre que tiene Rousseau.

En Zaratustra Nietzsche escarneció a este mundo de humanidad carcomida, y acuñó la imagen del �último hombre'. Su contrafigura es el superhombre. Esta idea, en cuanto concepción filosófica para superar el nihilismo, no tiene un valor intrínseco social ni un sentido político, pero de alguna forma se concreta Indirectamente en las reflexiones históricas de Nietzsche para "hombres excepcionales", y en su idea del futuro "hombre dominador", que tendrán la misión de encauzar la existencia del hombre gregario de la democracia hacia una meta

Pier Aldo Rovatti

Nietzsche ha divisado una nueva zona de la experiencia, en la que ya no valen las medidas habituales, las categorías normales. Existe un enigma por resolver, y, en contra de lo que pudiera pensarse, no está ligado a una experiencia excepcional. No hay necesidad alguna de subir hasta lo alto de un monte o de descender al fondo de los abismos. La experiencia de la que se habla es la nuestra, la de cada día.

Stefan Zweig

El martirio de Nietzsche no está en la lucha por el conocimiento, no es su conquista, su posesión, su goce, sino la eterna pregunta, la caza, la busca. Su pasión es a la vez certidumbre y no certidumbre, una voluntad �vuelta a la metafísica': amor-placer del conocimiento, deseo diabólico de seducir, de desnudar, de violar cada objeto intelectual: conocer en el sentido bíblico, en que el hombre �conoce' a la mujer y descubre así su secreto.

Jorge Luis Borges

Quienes hablan de Nietzsche sin comprenderlo, quienes confunden su ética individual con la ninguna ética del nazismo, pueden encender otra guerra, en la que perezcan todos los libros del orbe occidental, salvo el enigmático Zaratustra, que fatalmente quién sabe en qué naciones, y en qué dialectos, ascenderá a libro sagrado. Muchas generaciones han formulado el Eterno Retorno; Nietzsche fue el primero que lo sintió como una trágica certidumbre y que forjó con él una ética de la felicidad valerosa.

Ernst Bertram

Nietzsche parece aunar en su persona, tan alabada como vilipendiada, el destino y el recuerdo de muchos de sus precursores. Nietzsche aparece hoy como el último gran heredero de los que llevan dentro de sí el espíritu de oposición luciferina, una oposición inexplicablemente unida a la nostalgia divina y que es casi idéntica a ella: es el heredero del orgullo prometeico, de la tendencia prometeica hacia el nuevo hombre divinizado y sin dioses, el heredero de la orgullosa resignación prometeica. Heredero y hermano en el destino de todos aquellos que no sólo aspiran, como Goethe, a la luz desde la oscuridad, sino que también, una ve; en ella, sienten como una profunda necesidad les impulsa de nuevo hacia la oscuridad, hacia la duda: de aquellos cuya naturaleza 'una y doble", como la de Proserpina, pertenece a dos reinos del alma- Nietzsche, el asesino de Dios, es también, a su modo, el anunciador de un dios. un dios él mismo, con dos nombres: diáfano uno, oscuro e inextricable el otro. Es como el Eros de Platón y el dos veces nacido Dionisos.

Georg Lukács

En Nietzsche, el principio de la apologética indirecta se trasluce también en el estilo: su actitud agresiva y reaccionaria hacia el imperialismo se expresa a través de gestos hiperrevolucionarios. Ataca a la democracia y al socialismo, y estos ataques, junto con su mito del imperialismo y su invitación a una actividad bárbara, pretenden una revolución sin precedentes, una transmutación de todos los valores, un crepúsculo de los ídolos: es la apologética indirecta del imperialismo en cuanto pseudorr evolución demagógicamente eficaz.

Gottfried Benn

Realmente todo lo que mi generación discutía, rumiaba en su interior, experimentaba y analizaba en detalle, ya lo había explicado y apurado antes Nietzsche, le había encontrado una formulación definitiva: todo lo demás era exégesis. Su naturaleza brillante, tempestuosa y amante del peligro, su elocución llena de nervio, su privación de cualquier idilio o de cualquier argumentación o razón genérica, su interpretación de la psicología del instinto, de lo constitucional como causa, de la psicología como dialéctica -el "conocimiento como compasión"-, todo el psicoanálisis, todo el existencialismo: he aquí su obra. Nietzsche es, y esto se ve cada día con mayor claridad, el gran gigante de la época posterior a Goethe. Ahora hay quienes afirman que Nietzsche es un político peligroso. Bajo este criterio hay que examinar, en realidad, a los políticos. Son personas que, cuando utilizan la retórica, se esconden siempre tras los argumentos de espíritus a los que no comprenden, de los genios del intelecto. ¿Qué culpa tiene Nietzsche de que los políticos se encarnasen en él? Nietzsche intuyó el fenómeno, cuando en junio de 1884 escribió a su hermana que le horrorizaba pensar cuántas veces en el futuro se apoyarían en él para intentar probar cosas sin fundamento y ajenas a su pensamiento. Decía además que quería cercar su pensamiento "para que no irrumpan en mis jardines los cerdos ni los fanáticos". A pesar de todo es digno de reseñar que, durante uno de sus periodos creativos (Zaratustra), Nietzsche estuvo sometido a ideas darwinistas: creía en la selección de los fuertes, en la lucha por la existencia, en la que sólo vencen los mejores. Fue éste el prisma que adoptó para enriquecer su visión y no la contemplación de las leyendas de santos. Con toda seguridad, Nietzsche hubiera abominado de la bestia rubia que vendría después. Como persona, Nietzsche era un menesteroso, un hombre íntegro y puro: un gran mártir y un gran hombre. Podría añadir aún que fue un terremoto que convulsionó a mi generación, y el mayor escritor en lengua alemana desde Lutero.

Thomas Mann

La filosofía no es, para la humanidad, fría abstracción, sino vida, sufrimiento y sacrificio: así podrían resumirse las ideas y el ejemplo de Nietzsche. Ha sido empujado hacia las orillas del malentendido grotesco; en realidad al país al que tendía con todas sus fuerzas era el futuro; y a los ojos de gentes que ya habitan su futuro -como nosotros, que hemos contraído tantas deudas con él en la juventud-, Nietzsche aparece como una figura de tragedia, llena de ternura y de respeto, iluminada por el relámpago de esta época de transición.

BIBLIOGRAFíA

Obras de Nietzsche:

• Así habló Zaratustra; Editorial Alianza; Buenos Aires; Argentina; 1990.

• El Anticristo; Editorial Alba; España; 1998.

• El nacimiento de la tragedia; Editorial Alianza; Buenos Aires; Argentina; 1990.

• Nietzsche. Obras inmortales; Editorial EDAF; Madrid; 1971.

• Poesía completa; Editorial Trotta; Madrid; España; 1998.

Bibliografía sobre Nietzsche:

• Abraham, Tomas; El último oficio de Nietzsche y la polémica sobre El origen de la tragedia; Editorial Sudamericana; Buenos Aires; Argentina; 1996.

• Bataille, George; Sobre Nietzsche - Voluntad de suerte; Editorial Taurus; Madrid; España; 1986.

• Buber, Martin; ¿Qué es el hombre?; Editorial fondo de cultura económica; Argentina; 1949.

• Burns, Edward McNall; Civilizaciones de Occidente. Su historia y su cultura; Editorial Siglo XX; Buenos Aires; Argentina; 1988.

• Deleuze, Gilles; Crítica y clínica; Editorial Anagrama; Barcelona; España; 1996.

• Deleuze, Gilles; Nietzsche y la filosofía; Editorial Anagrama; Barcelona; España; 1986.

• Frenzel, Ivo; Nietzsche; Editorial Salvat; Barcelona; España; 1995.

• Habermas, Jürgen; El discurso filosófico de la modernidad; Editorial Taurus; Buenos Aires; Argentina; 1989.

• Habermas, Jürgen; Escritos sobre moralidad y eticidad; Editorial Paidos; Barcelona; España; 1991.

• Hirschberger, Vohannes; Hitos en el pensamiento del mundo. Historia de la filosofía; Editorial Herder; Barcelona; España; 1968.

• Klussowski, Pierre; Nietzsche y el círculo vicioso; Editorial Altamira; Argentina; 1995.

• Pinto, Julio; Max Weber actual. Liberalismo ético y democracia; Editorial Universitaria de Buenos Aires; Buenos Aires; Argentina; 1996.

• Popper, Karl R.; Búsqueda sin término - Una autobiografía intelectual; Editorial Tecnos; Madrid; España; 1994.

• Rella, Franco; El silencio y las palabras. El pensamiento en tiempo de crisis; Editorial Paidos; Barcelona; España; 1992.

• Ross, Warner; Friedrich Nietzsche - El águila angustiada. Una biografía; Editorial Paidos; Barcelona; España; 1994.

• Touraine, Alain; Crítica de la modernidad; Editorial Fondo de Cultura Económica; Buenos Aires; Argentina; 1994.

• Vattimo, Gianni; El sujeto y la máscara; Editorial Península; Barcelona; España; 1989.

• Vattimo, Gianni; Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenáutica; Editorial Paidos; Barcelona; España; 1992.

^[1] Reich: Término aplicado a las formas imperialistas de! Estado Históricamente se distinguen tres Reichs: el I Reich o Sacro Imperio Romano Germánico (962-1806), el II Reich (1871 1918), llevado a cabo por Bismarck, y el III Reich (1933-1945) llevado a cabo por Hitler.

^[2] Osborne, C., Wagner, Barcelona: Salvat (1986), pág. 135.

^[3] V. R�zanov, L' apocalisse del nostro tempo (1918), trad. it. Milán 1979.

Nietzsche

BIOGRAFíA

CONTEXTO HISTóRICO

CONTEXTO CULTURAL

El problema del fin de la metafísica

SUS OBRAS

Thomas Mann

Votar

Comentarios de los usuarios

Boletín de Novedades

Acceso rápido