GOTTFRIED WILHELM
LEIBNIZ
1. BIOGRAFÍA
Gottfried Wilhelm Leibniz nació en Leipzig en 1646,
dos años antes de que se firmara la Paz de Westfalia, que puso fin a la Guerra
de los Treinta Años. El hecho de
quedarse huérfano muy pronto no le impidió adquirir una buena formación, lo que
le permitió entrar en la universidad de Leipzig con apenas quince años, donde
se familiarizó con el pensamiento aristotélico, platónico y escolástico, así
como con la filosofía de Descartes. A los veinte años se doctoró en Derecho en
la universidad de Altdorf, tras ver rechazado su examen de doctorado en Leipzig
a causa de su juventud.
Leibniz declinó la
oferta de dedicarse a la enseñanza en la universidad y orientó su vida a la
carrera política y diplomática. Comisionado por el príncipe elector de
Maguncia, Von Boineburg, Leibniz fue a París con el objetivo de convencer al
rey Luis XIV de que dejara de amenazar a los Países Bajos y Alemania y
dirigiera sus afanes expansionistas hacia el mundo no cristiano, Egipto en
concreto. Leibniz no tuvo éxito en esta
misión, pero durante su residencia en Francia conoció los trabajos matemáticos
de Pascal, estudio a Descartes y leyó el manuscrito de la Ética de Spinoza, a
quien conocería más tarde en Holanda. En París, en 1676, Leibniz inventó el
cálculo diferencial, que Newton había desarrollado poco antes, aunque de forma
distinta y menos perfecta, sin que Leibniz tuviera conocimiento de ello.
El año 1676 fue nombrado
bibliotecario y consejero de la corte de Hannover, y en esta ciudad pasó el
resto de su vida, con las únicas interrupciones de sus viajes, que le llevaron
a sitios como Berlín, Viena y Roma, entre otros. Poco antes de su muerte, ocurrida el año 1716, Leibniz perdió el
favor de los príncipes electores; cayó en desgracia y murió solo y
desencantado, aunque no dejó de escribir hasta el último día de su vida.
Leibniz ha dejado una
amplia e interesante correspondencia, así como innumerables opúsculos y
pequeños tratados, entre los cuales merecen destacarse:
• Nuevo sistema de la
naturaleza, publicado el año 1695.
• Monadología y
Principios de la naturaleza y de la gracia, escritos hacia el final
de su vida.
• Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano, obra publicada después de su
muerte, en la que
analiza y critica el Ensayo de Locke.
• Teodicea, sobre la
bondad de Dios, la libertad del ser humano y el origen del mal.
La Monadología fue
escrita en 1714, dos años antes de la muerte de Leibniz, pero no fue publicada
hasta el 1721 en versión latina y el 1840 en el francés original. Es la obra
más completa y madura de Leibniz, en la que éste trata de explicar la
organización del universo desde el punto de vista mecánico y metafísico. Aquí
expone Leibniz su noción de “sustancia”, distinta de la de Descartes, su
distinción entre verdades de hecho y verdades de razón, la concepción de Dios
como mónada suprema, la idea de la armonía preestablecida, y todos los demás
conceptos que constituyen el núcleo de su pensamiento.
2. LA
MONADOLOGÍA DE LEIBNIZ
Fuente: “Leibniz – Monadología”.
Universidad Complutense de Madrid.
1. La
mónada, de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una substancia
simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes.
2. Tiene que haber substancias simples,
puesto que hay compuestas; pues lo compuesto no es más que un montón, o
aggregatum, de simples.
3. Ahora bien, donde no hay partes, no
puede haber ni extensión, ni figura, ni divisibilidad. Y las tales mónadas son
los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las
cosas.
4. Tampoco es de temer la disolución, y
no es concebible manera alguna por la cual pueda una substancia simple perecer
naturalmente.
5. Por la misma razón, no hay tampoco
manera por la cual una substancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto
que no puede formarse por composición.
6. Puede decirse, por lo tanto, que las
mónadas comienzan y acaban de una vez, es decir, que sólo pueden comenzar por
creación y acabar por aniquilamiento; en cambio, lo compuesto comienza y acaba
por partes.
7. Tampoco hay medio de explicar cómo
una mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por otra criatura,
puesto que nada puede transponerse a ella, ni puede concebirse en ella ningún
movimiento interno, capaz de ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido,
como ello es posible en los compuestos, en los cuales hay cambios entre las
partes. Las mónadas no tienen ventanas por donde algo pueda entrar o salir. Los
accidentes no pueden desprenderse de las substancias, ni andar fuera de ellas,
como antiguamente hacían las especies sensibles de los Escolásticos. Así pues, en una mónada no puede entrar de
fuera ni substancia ni accidente alguno.
8. Sin embargo, es preciso que las mónadas
tengan algunas cualidades, pues de lo contrario no serían ni siquiera seres. Y
si las substancias simples no difirieran por sus cualidades, no habría medio de
apercibirse de ningún cambio en las cosas; puesto que lo que hay en el
compuesto no puede proceder sino de los ingredientes simples; y si las mónadas
careciesen de cualidades, serían indistinguibles unas de otras, ya que, en
cantidad, no difieren; y, por consiguiente, supuesto lo lleno, un lugar
cualquiera no recibiría nunca, en el movimiento, sino lo equivalente de lo que
había tenido, y un estado de las cosas sería indiscernible de otro.
9. Y
hasta es preciso que cada mónada sea diferente de otra cualquiera. Porque no
hay nunca en la naturaleza dos seres que sean perfectamente el uno como el otro
y en los cuales no sea posible hallar una diferencia interna, o fundada en una
denominación intrínseca.
10. También doy por concedido que todo ser
creado está sujeto a cambio, y, por consiguiente, también la mónada que
asimismo es creada, e incluso que el tal cambio es continuo en cada una.
11. Síguese de lo que acabamos de decir que
los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio interno, puesto que
ninguna causa externa puede influir en su interior.
12. Pero también es preciso que, además del
principio del cambio, haya un detalle de lo que cambia, que haga, por decirlo
así, la especificación y la variedad de las substancias simples.
13. Ese detalle debe envolver una muchedumbre
en la unidad o en lo simple. Pues en todo cambio natural, ya que se verifica
por grados, hay algo que cambia y algo que permanece; y, por consiguiente, es
preciso que en la substancia simple haya una pluralidad de afecciones y
relaciones, aunque en ella no haya partes.
14. El estado transitorio que envuelve y
representa una muchedumbre en la unidad o en la substancia simple no es otra
cosa que la llamada percepción, la cual debe distinguirse de la apercepción o
consciencia, como se verá más adelante. En esto es en lo que los Cartesianos
han fallado mucho, por no haber tenido en cuenta las percepciones de que no nos
apercibimos. Y esto es lo que les ha inducido a creer que sólo los espíritus
eran mónadas, y que no había almas de los animales ni otras entelequias; y por
eso han confundido, como el vulgo, un largo desmayo con la muerte misma, por la
cual han caído también en el prejuicio escolástico de las almas enteramente
separadas, y hasta han confirmado a los ingenios mal dispuestos en la opinión
de que las almas mueren.
15. La acción del principio interno que
verifica el cambio o tránsito de una percepción a otra, puede llamarse
apetición; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente toda
la percepción a que tiende; pero siempre obtiene algo de ella y consigue
percepciones nuevas.
16. Nosotros mismos experimentamos una
muchedumbre en la substancia simple, cuando hallamos que el menor pensamiento
de que nos apercibimos envuelve una variedad en el objeto. Así pues, todos los
que reconocen que el alma es una substancia simple, deben reconocer esa
muchedumbre en la mónada; y Bayle no debiera haber hallado en esto dificultad,
como lo ha hecho, en su Diccionario, artículo “Rorarius”.
17. Es forzoso, además, confesar que la
percepción, y lo que de ella depende, es inexplicable por razones mecánicas, es
decir, por las figuras y los movimientos. Si se finge una máquina cuya
estructura la haga pensar, sentir, tener percepción, podrá concebirse
aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que pueda entrarse en
ella como en un molino. Supuesta tal máquina, no hallaremos, si la visitamos por
dentro, más que piezas empujándose unas a otras; pero nunca nada que explique
una percepción.
Así pues, habrá que
buscar esa explicación en la substancia simple y no en lo compuesto o máquina.
Por eso, en la substancia simple no puede hallarse nada más que esto: las
percepciones y sus cambios. Y sólo en esto pueden consistir también todas las
acciones internas de las substancias simples.
18. Podría darse el nombre de entelequia a
todas las sustancias simples o mónadas creadas, pues tienen en sí mismas cierta
perfección, y hay en ellas una suficiencia que las hace fuente de sus acciones
internas y, por decirlo así, autómatas incorpóreos.
19. Si queremos dar el nombre de alma a todo
aquello que posee percepciones y apetitos, en el sentido general que acabo de
explicar, todas las substancias simples o mónadas creadas podrían llamarse
almas; pero como el sentimiento es algo más que una simple percepción, concedo
que el nombre general de mónadas y entelequias baste para las substancias
simples que sólo contengan eso; llámense entonces almas solamente a aquellas
cuya percepción es más distinta y va acompañada de memoria.
20. Pues en nosotros mismos experimentamos
estados en los que de nada nos acordamos y no tenemos ninguna percepción
distinguida; como cuando desfallecemos o nos quedamos profundamente dormidos,
sin soñar. En este estado, el alma no difiere sensiblemente de una simple
mónada; pero como no es duradero tal estado, y sale el alma de él, resulta que
ésta es algo más.
21. Y no se sigue que entonces la substancia
simple se halle desprovista de toda percepción. Esto no puede ser, por las
razones ya dichas; pues no podría perecer, no podría asimismo subsistir sin
ninguna afección, la cual no es otra cosa que su percepción; pero cuando hay
gran multitud de pequeñas percepciones, en las que nada es distinguido, queda
uno como aturdido; del mismo modo que, cuando se dan muchas vueltas rápidamente
en un mismo sentido, sobreviene un vértigo, que puede llegar al
desvanecimiento, y que no nos permite distinguir nada. Y la muerte puede dar
ese estado por algún tiempo a los animales.
22. Todo estado presente de una substancia
simple es naturalmente una consecuencia de su estado anterior, de tal suerte
que el presente está preñado del porvenir.
23. Por lo tanto, si una vez vuelto del
desvanecimiento, se apercibe uno de las percepciones, es preciso que
inmediatamente antes las haya tenido, aunque sin apercibirse de ellas; porque
una percepción no puede proceder naturalmente sino de otra percepción, como un
movimiento no puede proceder naturalmente sino de otro movimiento.
24. De donde se ve que, si no tuviésemos nada
distinguido y, por decirlo así, levantado y de más alto gusto en nuestras
percepciones, estaríamos de continuo en desvanecimiento. Y éste es el estado de
las mónadas desnudas.
25. Así vemos que la naturaleza ha dado a los
animales percepciones elevadas, por el cuidado que ha tenido de proveerlos de
órganos que reúnan varios rayos de luz o varias ondulaciones del aire, para que
cobren en esa unión una mayor eficacia. Algo parecido hay en el olor, en el
gusto y en el tacto, y aun quizá en muchos otros sentidos que desconocemos. Y
más adelante explicaré cómo lo que sucede en el alma representa lo que se está
haciendo en los órganos.
26. La memoria proporciona a las almas una
suerte de consecución, que imita a la razón, pero que debe distinguirse de
ésta. Así vemos que los animales, cuando tienen la percepción de alguna cosa
que les hiere fuertemente y de la cual ya antes han tenido una percepción
semejante, aguardan, por una representación de su memoria, que suceda otra cosa
que estuvo unida a la percepción anterior y se sienten impelidos a experimentar
los mismos sentimientos que experimentaron anteriormente. Por ejemplo, si a un
perro se le enseña un palo, se acuerda del dolor que le ha causado, aúlla y
sale corriendo.
27. La imaginación fuerte, que les hiere y
conmueve, proviene o de la magnitud o de la muchedumbre de las percepciones
precedentes. Pues muchas veces una impresión fuerte hace súbitamente el efecto
de una larga costumbre o de numerosas percepciones medianas, pero reiteradas.
28. Los hombres se conducen como los animales
en tanto en cuanto las consecuciones de sus percepciones obedecen sólo al
principio de la memoria; se parecen a los médicos empíricos, que poseen la
práctica sin la teoría; y en las tres cuartas partes de nuestros actos somos
empíricos. Por ejemplo, cuando aguardamos la llegada del nuevo día, lo hacemos
por empiria, porque siempre ha ocurrido así. Sólo el astrónomo lo juzga por
razón.
29. Pero el conocimiento de las verdades
necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos hace
poseedores de la razón y de las ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de
nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo
que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.
30. También por medio del conocimiento de las
verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos hasta los actos
reflexivos, que nos hacen pensar en lo que llamamos el yo y considerar que esto
o aquello se halla en nosotros; y así, al pensar en nosotros mismos, pensamos
en el ser, en la Substancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y
en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado, carece, en Dios,
de límites. Y los tales actos reflexivos nos dan los principales objetos de
nuestros razonamientos.
31. Nuestros razonamientos se fundan en
dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso
lo que encierra contradicción, y verdadero lo opuesto o contradictorio a lo
falso.
32. Y el de razón suficiente, en virtud del
cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero o existente y ninguna
enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón bastante para que así sea
y no de otro modo. Aunque las más veces esas razones no puedan ser conocidas
por nosotros.
33. También hay dos suertes de verdades: las
de razonamiento y las de hecho. Las verdades de razonamiento son necesarias y
su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes, y su opuesto es
posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del
análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las
primitivas.
34. Así, los matemáticos reducen por análisis
los teoremas especulativos y los cánones prácticos a las definiciones, axiomas
y postulados.
35. Y hay, por último, ideas simples, cuya
definición no puede darse; también hay axiomas y postulados o, en una palabra,
principios primitivos, que no pueden ser demostrados y no lo necesitan; son
enunciados idénticos, cuya oposición encierra una contradicción expresa.
36. Pero la razón suficiente debe encontrarse
también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las
cosas dispersas por el universo de las criaturas; en el cual la resolución en
razones particulares podría llegar a un ilimitado número de detalles, a causa
de la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y de la división de los
cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos
presentes y pretéritos que entran en la causa eficiente de mi escritura
presente; y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi
alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final.
37. Y como todo ese complejo de detalles
encierra a su vez más detalles contingentes anteriores, es decir, otros más
detallados, cada uno de los cuales exige asimismo, si se quiere dar razón de
él, un análisis semejante, resulta que no hemos adelantado nada; la razón
suficiente o última deberá hallarse, pues, fuera de la secuencia o series del
detalle de las contingencias, por infinito que pudiera ser.
38. Y así la razón última de las cosas debe
hallarse en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios esté
sólo eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios.
39. Y siendo esta substancia una razón
suficiente de todo aquel detalle, el cual por todas partes está enlazado y
trabado, resulta que sólo hay un Dios y este Dios basta a todo.
40. Puede también juzgarse que esa substancia
suprema, única, universal y necesaria, fuera de la cual nada hay que sea
independiente de ella, y que es una consecuencia simple del ser posible, debe
ser incapaz de admitir límites y ha de contener tanta realidad cuanta sea
posible.
41. De donde se sigue que Dios es
absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la realidad
positiva, tomada precisamente, poniendo aparte los límites o linderos en las
cosas que los tienen. Y donde no hay límites, es decir, en Dios, la perfección
es absolutamente infinita.
42. Síguese también que las criaturas tienen
sus perfecciones en la influencia de Dios y sus imperfecciones en su propia
naturaleza, incapaz de carecer de límites; que en esto es en lo que se
distinguen de Dios. Esta imperfección original de las criaturas se advierte en
la inercia natural de los cuerpos.
43. También es verdad que en Dios está no
sólo el origen de las existencias, sino el de las esencias, en cuanto que son
reales, o sea, de lo que hay de real en la posibilidad. Y es así, porque el
entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas, de
las que dependen, y sin él ninguna realidad habría en las posibilidades, y no
sólo no habría nada existente, sino aun nada posible.
44. Pues si hay realidad en las esencias o
posibilidades o también en las verdades eternas, es preciso que esa realidad
esté fundada en algo existente y actual; y, por consiguiente, en la existencia
del ser necesario, en la cual la esencia contiene la existencia, o en la cual
basta que algo sea posible para que sea actual.
45. Así, pues, Dios sólo (o el ser necesario)
posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga que existir. Y
como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene límites, ni
negación, ni, por consiguiente, contradicción, esto es suficiente para que
conozcamos a priori la existencia de Dios. También hemos probado esa existencia
por medio de la realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de
probarla a posteriori, puesto que existen seres contingentes, los cuales no
hallan su razón última y suficiente sino en el ser necesario, que tiene en sí
mismo la razón de su existencia.
46. Sin embargo, no debe imaginarse nadie,
como lo hacen algunos, que siendo las verdades eternas dependientes de Dios,
son arbitrarias y dependen de su voluntad, como parece haber pensado Descartes
y, tras él, el señor Poiret. Esto es cierto sólo tratándose de las verdades
contingentes, cuyo principio es la conveniencia o elección de lo mejor; las
verdades necesarias, empero, dependen únicamente del entendimiento divino, cuyo
objeto interno son.
47. Así, pues, Dios sólo es la unidad
primitiva o substancia simple originaria, y todas las mónadas creadas o
derivativas son producciones suyas, y nacen, por decirlo así, por fulguraciones
continuas de la Divinidad de momento en momento, limitadas por la receptividad
de la criatura, a la cual pertenece esencialmente el ser limitada.
48. Hay en Dios potencia, que es como la
fuente de todo; luego conocimiento, que encierra el detalle de las ideas, y,
por último, voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el
principio de lo mejor. Y esto responde a lo que, en las mónadas creadas,
constituye el sujeto o base, la facultad perceptiva y la facultad apetitiva.
Pero en Dios esos atributos son absolutamente infinitos o perfectos; y en las
mónadas creadas o en las entelequias (o perfectihabies, que así traducía este
vocablo Hermolao Bárbaro), no son sino imitaciones de Dios, según la perfección
que tienen.
49. De la criatura dícese que hace u obra
exteriormente, en cuanto que posee perfección, y que padece, en cuanto que es
imperfecta. Así se atribuye acción a la mónada, en cuanto que tiene
percepciones distintas, y pasión, en cuanto que las tiene confusas.
50. Y una criatura es más perfecta que otra
cuando en ella se encuentra lo que sirve para dar razón a priori de lo que
sucede en la otra, y por esto se dice que actúa sobre ella.
51. Pero, en las substancias simples, no hay
sino una influencia ideal de una mónada sobre otra, lo cual no puede tener
efecto a no ser por intervención de Dios, en cuanto que, en las ideas de Dios,
una mónada solicita, con razón, que Dios, al regular las demás, desde el
comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto, puesto que una mónada
creada no puede tener influencia física en el interior de otra, sólo por aquel
medio podrá haber dependencia de una a otra.
52. Y por esto, entre las criaturas, las
acciones y pasiones son mutuas. Pues Dios, comparando dos substancias simples,
halla en cada una de ellas razones que le obligan a acomodar la otra a la
primera; y, por consiguiente, lo que en ciertos respectos es activo, es pasivo
visto desde otro punto de vista: activo, en cuanto que lo que se conoce distintamente
en ello sirve para dar razón de lo que sucede en otro, y pasivo, en cuanto que
la razón de lo que en ello sucede se encuentra en lo que se conoce
distintamente en otro.
53. Ahora bien, habiendo una infinidad de
mundos posibles en las ideas de Dios, y no pudiendo existir más que uno solo,
se precisa que haya una razón suficiente de la elección de Dios que le
determine a éste mejor que a aquél.
54. Y esta razón no puede hallarse sino en la
conveniencia o en los grados de perfección que contengan esos mundos, puesto
que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en proporción de la
perfección que encierre.
55. Y ésta es la causa de que exista lo
mejor; la sabiduría de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce.
56. Este enlace, pues, o acomodo de todas las
cosas creadas con una y de una con todas las demás, hace que cada substancia
simple tenga relaciones que expresan todas las demás, y sea, por consiguiente,
un viviente espejo perpetuo del universo.
57. Y así como una misma ciudad, vista por
diferentes partes, parece otra y resulta como multiplicada en perspectiva, así
también sucede que, por la multitud infinita de substancias simples, hay como
otros tantos universos diferentes, los cuales no son, sin embargo, sino perspectivas
de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada mónada.
58. Y esta es la manera de conseguir la mayor
variedad posible con el mayor orden posible; es decir, es la manera de obtener
cuanta perfección es posible.
59. Así, sólo esta hipótesis —que me atrevo a
decir está demostrada— realza como es debido la grandeza de Dios. Y esto lo
reconoció Bayle al presentar objeciones contra ella en su Diccionario —artículo
“Rorarius”—, en donde llegó casi a creer que yo concedía demasiado a Dios y más
aún de lo que es posible. Pero no pudo adelantar razón alguna por la cual sea
imposible esa armonía universal, que hace que toda substancia exprese
exactamente a todas las demás, por las relaciones que con ellas mantiene.
60. Además, en lo que acabo de decir se
ven las razones a priori de por qué las cosas no pueden ser de otro modo. Porque Dios, al arreglarlo todo, ha tenido
en cuenta cada parte, y especialmente cada mónada, cuya naturaleza, siendo
representativa, no podría nada limitarla a representar sólo una parte de las
cosas, aunque es verdad que esta representación es solamente confusa en el
detalle de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una pequeña parte
de las cosas, es decir, en aquellas que son las más próximas o las más grandes,
con respecto a cada mónada; que, si no, cada mónada sería una Divinidad. No en
el objeto, sino en la modificación del conocimiento del objeto son limitadas
las mónadas. Todas, confusamente, van al infinito, al todo; pero son limitadas
y distinguidas por los grados de las percepciones distintas.
61. Y los compuestos, en esto, simbolizan o
se conforman con los simples. Pues como todo es lleno, lo cual hace que la
materia esté trabada toda, y como, además, en lo lleno todo movimiento produce
un efecto en los cuerpos distantes, según la distancia, de tal suerte que un
cuerpo no solamente es afectado por los cuerpos que lo tocan y no sólo se
resiente en cierto modo de lo que a estos sucede, sino que también, por medio
de ellos, recibe el influjo de los que tocan a los primeros, por los cuales es
inmediatamente tocado, se sigue que esta comunicación se transmite a cualquier
distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo resiente los efectos de cuanto pasa
en el universo, de tal modo, que aquél que todo lo ve podría leer en uno lo que
en todos sucede y aun lo que ha sucedido y sucederá, advirtiendo en el presente
lo lejano, tanto en los tiempos como en los lugares: sympnoia panta, («todo
conspira») que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en sí misma sino aquello
tan sólo que en ella está representado distintamente, y no puede de un golpe
desenvolver todos sus repliegues, que llegan al infinito.
62. Así, pues, aunque cada mónada creada
representa el universo entero, sin embargo, representa más distintamente el
cuerpo que particularmente le es afectado y cuya entelequia constituye; y como
este cuerpo expresa el universo todo, por la conexión de toda la materia llena,
el alma representa también el universo todo, al representar el cuerpo que le
pertenece de modo particular.
63. El cuerpo perteneciente a una mónada, que
es su entelequia o su alma, constituye con la entelequia lo que puede llamarse
un viviente, y con el alma, lo que puede llamarse un animal. Ahora bien, este
cuerpo de un viviente o de un animal es siempre orgánico, pues siendo toda
mónada un espejo del universo, a su manera, y hallándose el universo arreglado
en perfecto orden, precisa que haya también un orden en el representante, es
decir, en las percepciones del alma, y, por consiguiente, en el cuerpo, según
el cual el universo está representado.
64. Así en cada cuerpo orgánico de un
viviente hay una suerte de máquina divina o un autómata natural que sobrepuja
infinitamente a todos los autómatas artificiales. Porque una máquina hecha por el arte humano no es máquina en
todas sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o
fragmentos que no son ya, para nosotros, nada artificial ni poseen nada que
tenga carácter de máquina con respecto al uso a que la rueda está destinada.
Pero las máquinas de la naturaleza, o sea, los cuerpos vivos, son máquinas
hasta en sus más mínimas partes, hasta el infinito. Esta es la diferencia entre
la naturaleza y el arte; es decir, entre el arte divino y el humano.
65. Y el Autor de la naturaleza ha podido
hacer este artificio divino e infinitamente maravilloso porque cada parte de la
materia no sólo es divisible al infinito, como lo han reconocido los antiguos,
sino que está actualmente subdividida sin fin en otras partes, cada una de las
cuales tiene un movimiento propio, que de otro modo sería imposible que cada
porción de la materia pudiera expresar el universo todo.
66. Por donde se ve que en la más mínima
parte de la materia hay un mundo de criaturas, de vivientes, animales,
entelequias, almas.
67. Cada parte de la materia puede ser
concebida como un jardín lleno de plantas y como un estanque lleno de peces.
Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores
es también como ese jardín o ese estanque.
68. Y aunque la tierra y el aire, que hay
entre las plantas del jardín, o el agua, que hay entre los peces del estanque,
no son ni planta ni pez, contienen, sin embargo, otras plantas y otros peces,
tan sutiles, empero, casi siempre, que no podemos percibirlos.
69. Así, no hay nada inculto, estéril y
muerto en el universo; el caos y la confusión son sólo aparentes; como si se
mira un estanque a cierta distancia, desde la cual se vislumbra un movimiento
confuso y, por decirlo así, un revoltijo de peces, sin llegar a discernir los
peces mismos.
70. Se ve, pues, que todo cuerpo vivo tiene
una entelequia principal, que es el alma, en el animal; pero los miembros de
ese cuerpo vivo están llenos de otros vivientes: plantas, animales, cada uno de
los cuales tiene a su vez su entelequia o su alma principal.
71. Mas no debemos imaginarnos, como hacen
algunos, que han interpretado mal mi pensamiento, que cada alma tiene una masa
o parte de materia propia, adscrita a ella para siempre, y que posee, por lo
tanto, otros vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos
los cuerpos están en perpetuo flujo, como los ríos, y unas partes entran en
ellos y otras salen de ellos continuamente.
72. Así, el alma cambia de cuerpo poco a poco
y por grados, de suerte que no se ve despojada nunca de un golpe de todos sus
órganos; hay a menudo metamorfosis en los animales, pero nunca metempsícosis ni
transmigración de las almas; ni tampoco hay almas totalmente separadas, ni
genios sin cuerpo. Sólo Dios está enteradamente desprovisto de él.
73. Y esto es lo que hace que nunca haya
tampoco ni generación entera ni perfecta muerte, en rigor, consistente en la
separación del alma. Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y
acrecentamientos, y lo que llamamos muertes son envolvimientos y disminuciones.
74. Los filósofos se han visto muy perplejos
en la cuestión de los orígenes de las formas, entelequias o almas; pero hoy,
habiéndose advertido, por exactas investigaciones hechas sobre las plantas, los
insectos y los animales, que los cuerpos orgánicos de la naturaleza no son
nunca productos de un caos o de una putrefacción, sino siempre de simientes, en
las cuales había, sin duda cierta preformación, se ha juzgado que no sólo el
cuerpo orgánico estaba en ellas antes de la concepción, sino también que había
un alma en ese cuerpo y, en una palabra, estaba el animal mismo, y que, por
medio de la concepción, el animal sólo quedó dispuesto para una gran
transformación y llegar a ser un animal de otra especie. Algo semejante a esto
se ve, aparte de la generación, cuando, v.g., los gusanos se tornan moscas y
las orugas, mariposas.
75. Los animales,
algunos de los cuales se elevan al grado de animales mayores por medio de la
concepción, pueden llamarse espermáticos; pero los que permanecen en su
especie, esto es, la mayor parte de ellos, nacen, se multiplican y son
destruidos como los grandes animales, y sólo un pequeño número de elegidos
pasan a más amplio teatro.
76. Mas todo esto era solamente media verdad;
he juzgado pues, que si el animal no comienza nunca naturalmente, tampoco acaba
naturalmente, y no sólo no habrá generación, sino tampoco destrucción completa,
ni muerte, en rigor. Estos razonamientos, hechos a posteriori y sacados de las
experiencias, concuerdan perfectamente con mis principios deducidos a priori en
lo que antecede.
77. Así puede decirse que no sólo el alma
—espejo de un indestructible universo— es indestructible, sino el animal mismo,
aunque su máquina perezca a menudo en parte y reciba o abandone orgánicos
despojos.
78. Estos principios me han proporcionado la
manera de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo
orgánico. Sigue el alma sus propias leyes y el cuerpo también las suyas
propias, y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre las
substancias, puesto que todas son las representaciones de un mismo universo.
79. Las almas obran según las leyes de las
causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos obran según las
leyes de las causas eficientes o movimientos.
Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales,
son armónicos entre sí.
80. Descartes ha reconocido que las
almas no pueden dar fuerza a los cuerpos porque hay siempre en la materia la
misma cantidad de fuerza. Sin embargo, ha creído que el alma podía cambiar la
dirección de los cuerpos. Pero es porque en su tiempo no se conocía aún la ley
de la naturaleza según la cual se conserva la misma dirección total en la
materia. Si Descartes la hubiese advertido, hubiera venido a parar a mi sistema
de la armonía preestablecida.
81. Este sistema hace que los cuerpos obren
como si —por imposible— no hubiese almas, y que las almas obren como si no
hubiese cuerpos, y que ambos obren como si uno no influyese en el otro.
82. En cuanto a los espíritus o almas
racionales, aun cuando yo creo que en el fondo lo mismo hay en todos los
vivientes y animales, como acabamos de decir —a saber: que el animal y el alma
no comienzan sino con el mundo ni tampoco acaban sino con el mundo—, sin
embargo, en los animales racionales hay esto de particular, que sus animalitos
espermáticos, mientras no son más que eso, tienen sólo almas ordinarias o
sensitivas; pero cuando los elegidos, por decirlo así, llegan, mediante
concepción actual, a la humana naturaleza, sus almas sensitivas se elevan al
grado de la razón y a la prerrogativa de los espíritus.
83. Entre otras diferencias que hay entre las
almas ordinarias y los espíritus, algunas de las cuales ya he indicado, hay
ésta además: que las almas en general son espejos vivientes o imágenes del
universo de las criaturas; pero los espíritus son, además, imágenes de la
Divinidad misma o del mismo Autor de la naturaleza; son capaces de conocer el
sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas muestras
arquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su
departamento.
84. Y por esto son los espíritus capaces de
entrar en una como sociedad con Dios, el cual, con respecto a ellos, es no
solamente lo que un inventor con respecto a su máquina (que Dios lo es con
respecto a sus criaturas), sino lo que un Príncipe con respecto a sus súbditos
o hasta un padre a sus hijos.
85. De donde fácilmente se concluye que la
reunión de todos los espíritus debe formar la ciudad de Dios; es decir, el más
perfecto estado posible bajo el más perfecto de los monarcas.
86. Esta ciudad de Dios, esta monarquía
verdaderamente universal, es un mundo moral en el mundo natural, y lo más
elevado y sublime que hay en las obras de Dios, y en ello consiste
verdaderamente la gloria de Dios, ya que no habría tal gloria si su grandeza y
bondad no fueran conocidas y admiradas por los espíritus; y también la bondad
la tiene propiamente Dios con relación a esta ciudad divina, en tanto que su
Sabiduría y su Potencia se muestran por doquiera.
87. Y así como hemos establecido
anteriormente una armonía perfecta entre dos reinos naturales, el de las causas
eficientes y el de las finales, debemos notar aquí también otra armonía entre
el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia; es decir, entre
Dios considerado como arquitecto de la máquina del universo y Dios considerado
como monarca de la ciudad divina de los espíritus.
88. En virtud de esta armonía, las cosas
conducen a la gracia por las sendas mismas de la naturaleza, y este globo, por
ejemplo, debe ser destruido y reparado, por vía natural, en los momentos en que
lo requiera el gobierno de los espíritus, para castigo de unos y recompensa de
otros.
89. Puede decirse también que Dios como
arquitecto satisface en todo a Dios como legislador, y así los pecados deben
llevar consigo su penitencia, por orden de naturaleza y en virtud de la
estructura mecánica de las cosas; y asimismo, las hermosas acciones conseguirán
sus recompensas por conductos mecánicos, con relación a los cuerpos, aun cuando
esto no pueda ni deba suceder siempre en el acto.
90. Por último, bajo ese gobierno perfecto,
no habría acción buena sin recompensa, ni acción mala sin castigo; y todo debe
parar en el bien de los buenos, es decir, de los que en este gran Estado no se
hallan descontentos, de los que fían en la providencia, después de haber
cumplido con su deber, y aman e imitan como es debido al Autor de todo bien,
complaciéndose en considerar sus perfecciones según la naturaleza del puro amor
verdadero, que nos hace saborear la felicidad de lo amado. Por eso, los que son
sabios y virtuosos trabajan en todo lo que parece conforme con la voluntad
divina presunta o antecedente, conformándose, sin embargo, con lo que Dios
ordena que suceda efectivamente, por su voluntad secreta, consiguiente y
decisiva; reconociendo que si pudiéramos entender bien el orden del universo,
hallaríamos que sobrepuja los más sabios anhelos y que es imposible tornarlo
mejor de lo que es, no sólo para el todo en general, sino aun para nosotros
mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo
como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino también como maestro y
causa final, que debe constituir el objeto entero de nuestra voluntad y sólo
puede cimentar nuestra ventura.
3. EL
PENSAMIENTO DE LEIBNIZ.
Conferencia de Giles Deleuze.
Universidad Complutense de Madrid.-
15 de abril de 1980.
(traducción de Gerardo Ramírez de la
R.)
Vamos
ahora a mantenernos algún tiempo en una serie sobre Leibniz. Mi objetivo es muy
simple: para aquellos que no lo conocen del todo, tratar de exponerlo, de
hacerlos amar a éste autor, y de darles una especie de ganas de leerlo.
Hay, para comenzar Leibniz, un instrumento de trabajo incomparable. Es la labor
de una vida, una labor muy modesta, pero muy profunda. Es una dama, la señora
Prenant, que hace ya largo tiempo, realizó fragmentos escogidos de Leibniz. Se
tiene la costumbre de considerar los fragmentos escogidos muy dudosos, en éste
caso encontramos que se trata de una obra maestra. Es una obra maestra por una
razón muy simple: Leibniz tiene procedimientos de escritura que son sin duda
bastante corrientes en su época (inicios del siglo XVIII), pero que él lleva a
un punto extraordinario. Ciertamente, como todos los filósofos, él hace libros
voluminosos; pero, casi al límite, podríamos decir que estos voluminosos libros
no son lo esencial de su obra, pues lo esencial de su obra, está en la
correspondencia, y en sus cortos informes. Los grandes textos de Leibniz, son a
menudo textos de cuatro o cinco páginas, diez páginas, o bien cartas. Escribe
casi en todas las lenguas, y de una cierta manera es el primer gran filósofo
alemán. La influencia de Leibniz será inmediata sobre los filósofos románticos
alemanes del siglo XIX, e incluso, particularmente proseguirá en Nietzsche.
Leibniz es uno de los filósofos que hace comprender de mejor manera una posible
respuesta a ésta pregunta: ¿qué es la filosofía?. ¿Qué es lo que hace un filósofo?.
¿De qué se ocupa?.
Si pensamos que las definiciones que buscan lo verdadero, o buscan la sabiduría
no son adecuadas, ¿habrá pues una actividad filosófica? Quisiera decir muy
rápidamente, cómo reconozco un filósofo en su actividad. No podemos confrontar
las actividades más que en función de lo que ellas crean y de su modo de
creación. Basta preguntar, ¿qué es lo que crea un carpintero?. ¿Qué es lo que
crea un músico?. ¿Qué crea un filósofo?. Un filósofo, es para mi, alguien que
crea conceptos. Esto involucra muchas cosas: que el concepto sea algo por
crear, que el concepto sea el término de una creación.
Yo no veo ninguna posibilidad de definir la ciencia si uno no indica algo que
es creado por y en la ciencia. Ahora bien, se encuentra que lo que es creado
por y en la ciencia, yo no sé bien lo que és, pero no son conceptos propiamente
hablando. El concepto de creación ha sido mucho más vinculado al arte que a la
ciencia o a la filosofía. ¿Qué es lo que crea un pintor?. Crea líneas y
colores. Ello implica que las líneas y los colores no están dados, son el
término de una creación. Lo que está dado, al límite, podremos siempre llamarlo
un flujo. Son los flujos los que están dados, y la creación consiste en
desglosar, recortar, organizar, conectar los flujos, de tal manera que se
diseñe o se realice una creación alrededor de algunas singularidades extraídas
de los flujos.
Un concepto, no es del todo algo que está dado. Aun más, un concepto no es lo
mismo que el pensamiento: se puede muy bien pensar sin conceptos, e incluso,
todos aquellos que no hacen filosofía, yo creo que ellos piensan, que ellos
piensan plenamente, pero que no piensan por conceptos, si aceptamos la idea que
el concepto sea el término de una actividad o de una creación original.
Yo diría que el concepto es un sistema de singularidades extraídas de un flujo
de pensamiento. Un filósofo es alguien que fabrica conceptos. ¿Es entonces un
intelectual?. En mi opinión no lo es. Pues un concepto en tanto sistema de
singularidades extraído de un flujo de pensamiento ... imaginen el flujo de
pensamiento universal como una especie de monólogo interior, el monólogo
interior de todos aquellos que piensan. La filosofía surge con el acto que
consiste en crear conceptos. Para mi hay tanta creación en la fabricación de un
concepto como en la creación de un gran pintor o de un gran músico. Podemos
también concebir un flujo acústico continuo (quizá no sea más que una idea,
pero poco importa si esta idea está fundada) que atraviesa el mundo y que
comprende el silencio como tal. Un músico, ¿es alguien que extrae de éste flujo
algo: las notas?. ¿Los agregados de las notas?. ¿No?. ¿Qué se llamará el nuevo
sonido de un músico?. Ustedes sienten que no se trata simplemente del sistema
de las notas. Es la misma cosa para la filosofía, simplemente que no se trata
de crear sonidos sino conceptos.
No es cuestión de definir la filosofía como una búsqueda cualquiera de la
verdad; y por una razón muy simple: la verdad siempre está subordinada al
sistema de conceptos del que dispone. ¿Cuál es la importancia de los filósofos
para los no-filósofos?. Sucede que los no-filósofos simulan no saberlo, o hacer
como si se desinteresaran por ello, y quieranlo o no ellos piensan a través de
conceptos que tienen nombres propios.
Yo reconozco el nombre de Kant no por su vida, sino por un cierto tipo de
conceptos que están firmados: Kant. Desde ese momento, ser discípulo de un
filósofo, puede ser muy bien concebido. Si ustedes están en la situación de
decirse que tal filósofo ha firmado los conceptos de los que tenéis necesidad,
en ese momento serán kantianos, leibnizianos o etcétera.
Dos grandes filósofos no están forzosamente de acuerdo el uno con el otro, en
la medida en que cada uno crea un sistema de conceptos que le sirve de referencia.
Entonces no se puede juzgar con el mismo rasero. También se puede no ser más
que discípulo localmente, sobre tal o tal otro punto y la filosofía despega.
Ustedes pueden ser discípulos de un filósofo en la medida en la medida en que
consideren que tienen una necesidad personal de este tipo de conceptos. Los
conceptos son firmas espirituales. Pero no quiere decir que eso esté en la
cabeza, puesto que los conceptos son también modos de vida -y no es por
elección o por reflexión, el filósofo no reflexiona, más o mejor, que el pintor
o el músico- pues las actividades se definen por una actitud creadora y no por
una dimensión reflexiva.
Desde entonces, qué quiere decir : ¿tener necesidad de tal o tao otro
concepto?. De alguna manera yo me digo que los conceptos son cosas
completamente vivientes, son máquinas que verdaderamente tienen cuatro patas
que se agitan. Es como con un color, como con un sonido. Los conceptos son
completamente vivientes, tanto que están en una estrecha relación con lo que
sin embargo parece como lo más lejano del concepto, a saber, el grito.
El filósofo no es alguien que canta, de alguna manera es alguien que grita.
Cada vez que tenéis necesidad de gritar, yo pienso que no están nada lejos del
llamado de la filosofía. ¿Quiere decir éster que el concepto sería una especie
de grito o una especie de forma del grito?. ¡Es que se trata de la necesidad de
un concepto, tener algo que gritar!. Habrá que encontrar el concepto de ese
grito ... Podemos gritar mil cosas. Imaginen alguien que grite:
"simplemente basta que todo tenga una razón". Es un grito muy simple.
En mi definición: el concepto es la forma del grito, veremos inmediatamente
toda una serie de filósofos que dirán "¡si, si!". Son los filósofos
de la pasión, los filósofos del pathos, distinguiéndose de los filósofos del
logos. Por ejemplo, Kierkegard, funda toda su filosofía sobre gritos
fundamentales.
Pero Leibniz es de la tradición mayor racionalista. Imaginemos a Leibniz, hay
algo espantoso en él. Es el filósofo del orden, aún más, del orden y de la
policía, en todos los sentidos de la palabra policía. Sobre todo en el primer
sentido de la palabra policía, a saber, la organización ordenada de la ciudad.
Solo piensa en términos de orden. En este sentido es extremadamente reaccionario,
es el amigo del orden. Pero muy extrañamente en este gusto por el orden y para
fundar este orden, se libra a la más demente creación de conceptos a la cual se
haya podido asistir en filosofía. Conceptos desenfrenados, los conceptos más
exuberantes, los más desordenados, los más complejos para justificar lo que és.
Basta que cada cosa tenga una razón.
En efecto, hay dos clases de filósofos, si ustedes aceptan la definición de que
la filosofía es la actividad que consiste en crear conceptos, pues existen como
dos polos : aquellos que realizan un creación muy sobria de conceptos; estos
crean conceptos para tal singularidad distinguible de las otras, y finalmente
yo sueño una especie de cuantificación de los filósofos a los que se los
cuantificaría según el número de conceptos que han firmado o inventado. Si yo
me digo: ¡Descartes!, se trata del tipo de una creación de concepto muy sobria.
La historia del cogito, históricamente podemos encontrar siempre toda una
tradición, precursores, pero eso no impide que haya algo firmado Descartes en
el concepto cogito, a saber (una proposición puede expresar un concepto), la
proposición: "Pienso luego existo", es un verdadero y novedoso
concepto. Es el descubrimiento de la subjetividad. De la subjetividad pensante.
Y firma : Descartes.
Seguramente la podemos buscar también en San Agustín, incluso sin estar aun
preparada, hay verdaderamente una historia del concepto, pero está firmada :
Descartes.
¿No es Descartes quien rápidamente hizo la jugada?. Podemos asignarle cinco o
seis conceptos. Es grandioso haber inventado seis conceptos, no obstante es una
creación sobria.
Y luego, están los filósofos exasperados. Para ellos cada concepto cubre un
conjunto de singularidades, y a continuación les hace falta siempre otras,
siempre otros conceptos. Asistimos a una loca creación de conceptos. El ejemplo
típico es Leibniz, siempre crea algo nuevo.
Todo esto es lo que yo quisiera explicar.
Es el primer filósofo en reflexionar sobre la potencia de la lengua alemana en
lo referente al concepto, de qué manera el alemán es una lengua eminentemente
conceptual, y no por azar ella puede ser también una gran lengua del grito.
Actividades múltiples, él se ocupa de todo, muy buen matemático, gran físico,
muy buen jurista, numerosas actividades políticas, siempre al servicio del
orden. No se detiene, esto es muy sospechoso. Hay una visita Leibniz-Spinoza
(él es el anti-Leibniz): Leibniz le hace leer manuscritos, uno se imagina a
Spinoza exasperado preguntándose lo que quiere ese tipo. Más tarde, cuando
Spinoza es atacado por Leibniz, éste dice que jamás ha ido a verlo, que lo hizo
solo para observarlo ... Abominable. Leibniz es abominable. Fechas: 1646-1716.
Es una vida larga, a caballo sobre la totalidad de las cosas.
Hay finalmente una especie de humor diabólico. Yo diría que su sistema es
bastante piramidal. El gran sistema de Leibniz tiene muchos niveles. Ninguno de
estos niveles es falso, estos niveles simbolizan los unos con los otros y
Leibniz es el primer gran filósofo en concebir la actividad y el pensamiento
como una vasta simbolización.
Entonces todos estos niveles simbolizan, pero están todos mas o menos próximos
de lo que se podría llamar provisionalmente el absoluto. Ahora bien, ello hace
parte de su obra. Siguiendo la correspondencia de Leibniz o según el público al
cual se dirige, va él a presentar todo su sistema a tal nivel. Imaginen que su
sistema sea hecho de niveles mas o menos contraídos o mas o menos distendidos,
para explicar algo a alguien él lo va a instalar a tal nivel de su sistema.
Supongamos que ese alguien en cuestión sea sospechoso para Leibniz de poseer
una inteligencia mediocre : muy bien, él está encantado, lo instala al nivel
más bajo de su sistema, si se dirige a alguien más inteligente, salta a otro
nivel. Como estos niveles forman parte implícitamente de los mismos textos de
Leibniz, esto produce un gran problema para el comentario. Es complicado ya
que, en mi opinión, uno jamás puede apoyarse sobre un texto de Leibniz si en
primer lugar no se ha sentido el nivel del sistema al cual este texto
corresponde.
Por ejemplo, hay textos donde Leibniz explica lo que es, según él, la unión del
alma y del cuerpo, bueno, es para tal o tal corresponsal; a tal otro
corresponsal él explicará que no hay problema de la unión del alma y del
cuerpo, pues el verdadero problema es el problema de la relación de las almas
entre ellas. Las dos cosas no son del todo contradictorias, se trata de dos
niveles del sistema. Aunque si uno no evalúa el nivel de un texto de Leibniz,
entonces tendremos la impresión de que no cesa de contradecirse, y de hecho él
no se contradice en absoluto.
Leibniz es un filósofo muy difícil. Yo quisiera dar títulos a cada parte de lo
que voy a proponeros. Al mayor (1) yo quisiera llamarlo "un pensamiento
divertido". ¿Por qué yo llamo eso "un pensamiento divertido"?.
Pues bueno, porque entre los textos de Leibniz hay uno corto que el mismo
Leibniz llama "pensamiento divertido". Entonces estoy autorizado por
el mismo autor. Leibniz soñaba demasiado, tiene todo un lado de ciencia-ficción
absolutamente formidable, imaginaba todo el tiempo instituciones. En este
pequeño texto "pensamiento divertido", él imaginaba una institución
muy inquietante que sería la siguiente institución : haría una academia de
juegos. En esa época, también con Pascal, con los otros matemáticos, con el
mismo Leibniz, se arma la gran teoría de los juegos y de las probabilidades.
Leibniz es uno de los mayores fundadores de la teoría de los juegos. Está
apasionado por los problemas matemáticos de los juegos, él mismo debió ser por
otra parte muy jugador. El imagina esta academia de los juegos que presenta
como antes de ser a la vez -¿por qué a la vez?-, ya que según el punto de vista
en el que uno se sitúe para ver ésta institución, o para participar en ella,
será a la vez una sección de la academia de ciencias, un jardín botánico y
zoológico, una exposición universal, un casino donde se apuesta, y una empresa
de control policíaco. Esto no es malo. El lo llama "un pensamiento divertido".
Supongan que yo les cuento una historia. Esta historia consiste en tomar uno de
los puntos centrales de la filosofía de Leibniz, y yo se los cuento como si
fuera la descripción de otro mundo, y también allí yo numero las proposiciones
principales que van a formar un pensamiento divertido.
a) El flujo de pensamiento, de todos los tiempos, entraña en él un famoso
principio que tiene un carácter muy particular ya que es uno de los únicos
principios del que se puede estar seguro, y al mismo tiempo uno no ve del todo
lo que nos aporta. Esto es cierto pero vacío. Este célebre principio es el
principio de identidad. El principio de identidad tiene un enunciado clásico :
A es A. Esto está asegurado. Si yo digo el azul es azul o Dios es Dios, por eso
no digo que Dios exista, en un sentido yo estoy en lo cierto. Solo que, ¿pienso
yo algo cuando digo A es A, o yo no pienso?. Tratemos de la misma manera de
decir lo que acarrea este principio de identidad. Se presenta bajo la forma de
una proposición recíproca. A es A quiere decir : sujeto A, verbo ser, atributo
o predicado A, hay una reciprocidad del sujeto y del predicado. El azul es
azul, el triángulo es triángulo, son proposiciones vacías y ciertas. ¿Qué es
todo esto?. Una proposición idéntica es una proposición tal que el atributo o
el predicado es el mismo que el sujeto y recíproco con el sujeto. Hay un
segundo caso un poco más complejo, a saber, que el principio de identidad pueda
determinar proposiciones que no son simplemente proposiciones recíprocas. Ya no
hay simplemente reciprocidad del predicado con el sujeto y del sujeto con el
predicado. Supongan que yo digo: "el triángulo tiene tres lados", no
es la misma cosa que decir "el triángulo tiene tres ángulos".
"El triángulo tiene tres ángulos" es una proposición idéntica en
tanto que recíproca. "El triángulo tiene tres lados" es un poco
diferente, no es recíproca. No hay identidad del sujeto y del predicado. En
efecto, tres lados no es lo mismo que tres ángulos. Y sin embargo hay una
necesidad lógica. Esta es una necesidad lógica, a saber, cuando ustedes no
pueden concebir tres ángulos componiendo una misma figura sin que esta figura
tenga tres lados. Ahí no hay reciprocidad sino inclusión. Tres lados son
incluidos como triángulo. Inherencia o inclusión.
De la misma manera si yo digo que la materia es materia, materia y materia, se
trata de una proposición idéntica bajo la forma de una proposición recíproca;
el sujeto es idéntico al predicado. Si yo digo que la materia es extensa, se
trata aun de una proposición idéntica ya que yo no puedo pensar el concepto sin
ya introducir ahí lo extenso. Lo extenso está en la materia. No es tanto una
proposición recíproca como, inversamente, podría quizá pensarla como una
extensión sin nada que la llene, es decir sin materia. No se trata entonces de
una proposición recíproca, sino de una proposición de inclusión; cuando yo digo
"la materia es extensa", se trata de una proposición idéntica por
inclusión.
Yo diría entonces que las proposiciones idénticas son de dos clases:
proposiciones recíprocas en las que el sujeto y el predicado son únicos y los
mismos; y las proposiciones de inherencia o de inclusión en las cuales el
predicado está contenido en el concepto del sujeto.
Si yo digo "esta hoja tiene un envés y un reverso", bueno, pasamos, y
yo suprimo mi ejemplo. A es A, se trata de una forma vacía. Si busco un
enunciado más interesante para el principio de identidad, yo diría a la manera
de Leibniz que el principio de identidad se enuncia así: toda proposición
analítica es verdadera.
¿Qué quiere decir analítica?. Según los ejemplos que acabamos de ver, una
proposición analítica es una proposición tal que el predicado o el atributo es
idéntico al sujeto, ejemplo "el triángulo es triángulo", proposición
recíproca; sea una proposición de inclusión "el triángulo tiene tres
lados", el predicado está contenido en el sujeto, hasta el punto que
cuando ustedes conciben el sujeto, el predicado ya estaba ahí. Les bastaría
entonces un análisis para encontrar el predicado en el sujeto. Hasta ahora
Leibniz como pensador original no ha surgido.
b). Leibniz surge. Surge bajo la forma de éste grito curiosísimo. Voy a darles
un enunciado más complejo que hasta el momento. Todo lo que se dice no es
filosofía, es pre-filosofía, es el terreno sobre el cual va a erigirse una
filosofía muy prodigiosa. Llega Leibniz y dice : muy bien. El principio de
identidad nos da un modelo seguro. ¿Por qué un modelo seguro?. En su enunciado
mismo, una proposición analítica es verdadera si ustedes atribuyen a un sujeto
algo que forme una sola cosa con el sujeto como tal, o que se confunda o que ya
esté contenido en el sujeto. Ustedes de esa manera no se arriesgan a engañarse.
Por lo tanto toda proposición analítica es verdadera.
La genialidad pre-filosófica de Leibniz consiste en decir : ¡veamos la
recíproca!. Ahí comienza algo absolutamente nuevo y no obstante muy simple,
habría que pensarlo. Y qué es lo que quiere decir "habría que
pensarlo", eso quiere decir que hay que tener necesidad de ello, bastaría
que ello responda a algo urgente para él. ¿Qué es la recíproca del principio de
identidad en su complejo enunciado "toda proposición analítica es
verdadera"?. La recíproca plantea muchos más problemas. Leibniz surge y
dice : toda proposición verdadera es analítica.
Si es cierto que el principio de identidad nos da un modelo de la verdad, por
qué tropezamos con la siguiente dificultad a saber : es verdad pero no nos hace
pensar nada. Se va a forzar al principio de identidad para hacernos pensar
algo; se lo va a invertir, se lo va a hacer volver. Ustedes me dirán que volver
a A es A, hace que A sea A. Si y no. Hace que A sea A en la formulación formal
que impide la inversión del principio. Pero en la formulación filosófica, que
exactamente vuelve sin embargo a lo mismo, "toda proposición analítica es
una proposición verdadera", si ustedes vuelven al principio : "toda
proposición verdadera es analítica", ¿qué quiere decir eso?. Cada vez que
ustedes formulen una proposición verdadera, es necesario también (y es ahí que
hay grito) quiéranlo o no, que ella sea analítica, es decir que ella sea
reductible a una proposición de atribución o de predicación, y que no solamente
sea reducible a un juicio de predicación o de atribución (el cielo es azul),
sino que ella sea analítica, es decir que el predicado sea o bien recíproco con
el sujeto o bien co
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