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El hombre: su naturaleza social

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Agregado: 02 de AGOSTO de 2011 (Por Grupo HN) | Palabras: 0 | Votar! | Sin Votos | Sin comentarios | Agregar Comentario
Categoría: Apuntes y Monografías > Sociología >
Material educativo de Alipso relacionado con hombre naturaleza social
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    Autor: Grupo HN (guillehassel@iposadas.com.ar)

    EL HOMBRE: SU NATURALEZA SOCIAL.

    El punto de vista para analizar este tema es el hombre en sus relaciones humanas, la persona social, que aparece intensamente en el género humano ya que, de acuerdo con las aseveraciones de Corné-lius Castoriadis (1922-1997), filósofo francés, “no existe ser humano extra social”. Existen, sin em-bargo, diversas posiciones respecto a si esta sociabilidad es natural o es adquirida, pudiendo resumir-se en:
    • Pensadores que crean arbitrariamente una noción de hombre y a partir de ella desarrollan sus argumentaciones:
    o Rousseau y sus ideas sobre el “salvaje bueno” con el que explica después la sociedad o con-trato social como una necesidad para superar los obstáculos.
    o Hobbes asegura que el hombre es mezquino y egoísta en estado natural y se asocia para evi-tar la muerte violenta.
    o Aristóteles, quien afirma que el hombre es un ser sociable, incapaz de vivir solo.
    • Aquellos que concretan estudios siguiendo métodos científicos acerca de la sociabilidad, los cua-les arrancan sus observaciones desde el niño y su vinculación al grupo como una necesidad y la sociabilidad como un proceso:
    o Fichter afirma que “ambos, la naturaleza y la crianza, contribuyen a la socialización de la per-sona individual”.
    o Otras escuelas sostienen que la “reciprocidad” es el fundamento de la sociabilidad. Como modelo de relación social, ha sido empíricamente constatado en tal cantidad de pueblos ‘primitivos’ que ha llegado a considerarse como el rasgo fundamental de éstos, convirtiéndo-se así en la línea divisoria entre lo primitivo-familiar y lo moderno-contractual.
    o Lévy-Bruhl dice que es poco probable que los primitivos hayan poseído representación de su individualidad, siendo lo colectivo como lo verdaderamente natural. Afirmaba que los seres humanos primitivos razonan de un modo ‘prelógico’ esto es, influidos por ideas de tipo mís-tico siguen una ‘ley de participación’ por la cual las cosas pueden entenderse simultáneamen-te como lo que son en sí mismas y como algo diferente.
    Debe remarcarse que ambas condiciones son simultáneas, los aspectos naturales como los artificia-les, dentro de un proceso, concurren para que las diversas necesidades más la adquisición de pautas de comportamiento social, establezcan el rasgo de sociabilidad del que surge la sociedad, posibilitan-do el agrupamiento de varias familias, relacionadas bajo ciertas reglas mínimas, que permiten su con-vivencia y crecimiento.
    Esto significa que, por un lado el agrupamiento y por el otro el ordenamiento, son dos cuestiones inseparables que se nutren dialécticamente.
    Es dable tener presente que Aristóteles afirmaba que “quien es capaz de vivir en soledad ha dejado de ser humano para pasar a ser un dios o una bestia”. Esta afirmación empírica ha sido creciente-mente corroborada en la medida que el hombre integra sociedades cada vez mayores.

    Características del hombre: Conforme a la síntesis de Bidart Campos, el hombre es mundano, sociable y político.
    • La “mundanidad” significa que el hombre está situado en el mundo con sus circunstancias, su cultura y su historia, que dirigen los cambios y la perduración de los comportamientos. Entonces la mundanidad es la relación dinámica del hombre como producto cultural y las circunstancias materiales de la que es huésped y conquistador
    • Su sociabilidad se manifiesta porque el hecho fundamental de la existencia humana es el hom-bre con el hombre, lo que nos conduce a la idea de sociedad. Significa que el hombre convive con los demás, relacionándose e interactuando a través de símbolos y transmisión de ideas. Aris-tóteles afirma que “sólo el hombre entre los animales posee la palabra para manifestar lo conve-niente y lo dañino, lo justo y lo injusto. Es decir, por naturaleza la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros”.
    La comunicación y la convivencia son, entonces, generadores de fenómenos sociales. La necesi-dad de agruparse y el instinto gregario son simultáneos y no excluyentes.
    • La “politicidad” del hombre se vincula con la organización, que se orienta hacia lo dinámico y requiere que cada cosa, ya ordenada, cumpla una función en el todo y coopere para alcanzar los objetivos por eso con la organización viene la formulación de normas, o sea la conformación de una sociedad bajo ciertas reglas.
    El hombre se organiza, convive y progresa mediante la actividad política que selecciona a los lí-deres y elige los métodos más eficaces para el desarrollo armónico de la comunidad.

    LA ESTRUCTURA SOCIAL.
    Para estudiar la sociedad y su vinculación con el fenómeno político (objetivo de ésta materia) deben analizarse las partes de la sociedad donde se produce el fenómeno político, las que no pueden aislarse ya que tienen una relación de interdependencia conformando una estructura. En el acto de abstrac-ción aplicado a la sociedad total se nota que la misma puede descomponerse en partes y que en ellas se aprecian cuestiones de orden y jerarquía denominadas “estratificación social”.
    Esta estratificación es un factor político importante ya que permite observar como están distribuidos los grupos, las clases y el grado de movilidad de las mismas.

    GRUPOS Y CLASES
    El grupo.
    El grupo es un concepto amplio y equívoco. Dentro de una sociedad constantemente se generan conjuntos humanos (una cola en un banco, en una cancha de fútbol, etc.), que pueden tener carácter fugaz y transitorio, o pueden constituir uniones más perdurables (asociados a un club, practicantes de una religión). Las diferencias son de grado e intensidad, en cuanto al contacto personal, pero en to-dos los casos existen relaciones e interacciones que hacen a la convivencia humana y revelan la natu-raleza de lo social. Es importante sin embargo no confundir estos fenómenos con las categorías o colectividades (por ejemplo, las personas de una misma raza o de un mismo grupo sanguíneo).
    Dentro de la ciencia política es menester destacar que sociedad no es lo mismo que un grupo social, ya que este último es el conjunto de las personas que persiguen un objetivo social. Para Fichter, “el grupo es una colectividad identificable, estructurada, continuada, de personas sociales que desempe-ñan funciones recíprocas conforme a determinadas normas, intereses y valores sociales para la prose-cución de objetivos comunes”. Para los estudios, deben separarse los grupos sociales de las aglome-raciones humanas transitorias.
    Los grupos pueden ser:
    • transitorios, meras aglomeraciones casuales o,
    • permanentes, los cuales si persiguen un objetivo social, se constituyen en grupos sociales.

    Clases sociales.
    Clase social es una denominación que tiene distintos significados desde la política, la ideología o la sociología. En esta última ciencia, es el término que indica un estrato social en una sociedad y su esta-tus correspondiente. El principio de organización en clases sociales es diferente del que opera en las sociedades de castas o estamentales y choca con la ideología igualitaria asociada a la ciudadanía en los Estados de derecho.
    Cada uno de estos sistemas define a las personas y a los grupos según cuatro parámetros: su proce-dencia, su trabajo, el tipo de personas con quienes pueden contraer matrimonio y los tipos de dere-chos y deberes rituales propios. Además, cada uno de estos sistemas está regido básicamente por un determinado tipo de regulación. La casta está regida por una reglamentación de tipo religioso, el Es-tado por una de tipo legal y el estamento por una de tipo social. La clase social se diferencia de ellas en que está regida fundamentalmente por una ordenación de tipo económico. El lenguaje cotidiano y la terminología de los medios de comunicación no coinciden con estas definiciones sociológicas.
    Estas tres formas de estratificación (de casta, estatal-legal y estamental) son históricamente anteriores al concepto de clase social. La clase social está configurada por el mercado, constituido por personas que realizan un determinado trabajo o poseen un capital. Las clases sociales adquirieron gran impor-tancia a comienzos de la industrialización. Se considera a Karl Marx como el creador del concepto de clase social, aunque a Max Weber se le reconoce una importante labor de clarificación del término. Para este estudioso alemán, la clase es todo grupo humano que se encuentra en “igual situación de clase”, distinguiendo entre clase propietaria, clase lucrativa y clase social, denominando a esta última a “la totalidad de aquellas situaciones de clase entre los cuales hay un intercambio”.
    En el manifiesto comunista de Marx y Engels se señala que “la historia de la sociedad es la historia de la lucha de clases”. Según ellos la sociedad está dividida en burguesía y proletariado, en un contexto de confrontación permanente, estando la idea de clase relacionada con el conflicto, en tanto que los sociólogos norteamericanos admiten la existencia de clases sociales, pero las mismas no son antagó-nicas, sino que implican una estratificación social con gran movilidad.
    Como se expresara. Marx vinculó el concepto de clase social con los de burguesía y proletariado, a través de una teoría de la historia que sostenía que los intereses materiales son el principal motor de la humanidad y que los individuos en un estado de naturaleza (según Hobbes) vivían en un conflicto permanente y endémico. Por otra parte, los individuos en una sociedad civil mantienen una lucha estructurada por los medios de producción (los recursos para extraer productos de la naturaleza) y esta lucha es en sí un conflicto de clases sociales. Este enfrentamiento, que implicaba la explotación del proletariado por la burguesía, propietaria del capital y de los medios de producción, conduciría a la revolución del proletariado cuya meta sería la sociedad sin clases sociales: el comunismo.
    Las ideas de Marx y el desarrollo de la sociedad industrial han hecho variar la terminología acerca de las clases. Antes, las referencias a la estratificación aludían a la aristocracia, a los comerciantes y a los grupos inferiores, mientras que la lucha entre la burguesía y el proletariado dominaba el análisis polí-tico. Actualmente, con el auge de la sociedad postindustrial, el debate se centra en si el concepto de clase social ha perdido vigencia o si la idea marxista de la historia, el materialismo dialéctico (enfren-tamiento entre dos clases sociales antagónicas, mantenido de forma dialéctica, en donde el auge de una de ellas, provocaría paradójicamente su desaparición), ha llegado a su fin.
    Esta postura, que ha sido defendida por varios historiadores liberales después de la caída de los regí-menes comunistas en Europa, no puede negar la importancia de la clase social como factor funda-mental de diferenciación social. En la mayoría de los países (y entre un país y otro) las desigualdades en cuanto a capital, ingresos, sanidad y educación son cada vez mayores. Algunos sociólogos intentan explicarlas utilizando otros atributos humanos como género, raza, religión o inteligencia, aunque este debate supone restar importancia a las terminologías o al significado de clase social. Otros autores destacan los grandes cambios que han tenido lugar a medida que la estructura de las sociedades se ha transformado gracias a los avances tecnológicos. Así, por ejemplo, las clases más desfavorecidas han podido mejorar sus condiciones de vida, en términos absolutos, al aumentar la riqueza y organizarse el Estado de bienestar.
    En este contexto, es posible el análisis del concepto de clase social. Existen desigualdades de salud y educación que han demostrado ser muy resistentes a las políticas sociales de los países más desarro-llados y que están estrechamente relacionadas con la posición de los individuos en la clase social a la que pertenecen por nacimiento. Generalmente se define ‘clase social’ como grupo de personas situa-das en condiciones similares en el mercado de trabajo. Esto significa que las clases sociales tienen un acceso distinto, y normalmente desigual, a privilegios, ventajas y oportunidades.

    SOCIEDAD Y COMUNIDAD
    Aunque en el lenguaje cotidiano se los usa con el mismo significado, la sociología diferencia entre sociedad y comunidad. En general coinciden los sociólogos que la diferencia se encuentra en el ori-gen. La sociedad se forma de modo reflexivo y voluntario (una cooperativa, un club) mientras que la comunidad tiene un origen más espontáneo, sobre la base de la cultura, la raza o la religión (la fami-lia, la nación).
    Según Max Weber en la comunidad la “actitud en la acción social se inspira en el sentimiento subjeti-vo (afectivo o tradicional) de constituir un todo. En cambio en la sociedad el comportamiento obe-dece a la deliberación y al cálculo y se orienta racional e interesadamente”.
    Por su parte Ferdinand Tönnies ha descrito a la comunidad como “voluntad de esencia” y a la socie-dad como “voluntad de elección”.
    En consecuencia podemos decir que sociedad es el sistema o conjunto de relaciones, basadas en la deliberación y el cálculo, que se establecen entre los individuos y grupos con la finalidad de constituir cierto tipo de colectividad, estructurada en campos definidos de actuación en los que se regulan los procesos de pertenencia, adaptación, participación, comportamiento, autoridad, burocracia, conflicto y otros.
    El concepto de sociedad se ha empleado en las ciencias sociales de todas las épocas con significado y fundamentación diferente: en Roma se utilizaba para definir un grupo constituido por decisión vo-luntaria con finalidad compartida. El filósofo griego Aristóteles consideró a la sociedad como orga-nismo vivo, concepción que el teólogo italiano Tomás de Aquino completó y desarrolló como totali-dad orgánica propia, base del pensamiento social cristiano: los individuos que la componen son par-tes de un todo, regulado por fuerzas trascendentes.
    A partir del siglo XVI se formuló una concepción contractualista que ve en la sociedad la construc-ción de un orden artificial fundado en una asociación de individuos que ceden su derecho a un ente social capaz de garantizar el orden y la seguridad en sus relaciones (véase Contrato social). Con el inicio de la industrialización, la sociedad, desde el punto de vista económico, se entendía como con-junto de los productores frente a los no productores. El teórico social inglés Herbert Spencer vio en la sociedad una forma superior de organismo, cuyas partes aparecen integradas y coordinadas me-diante leyes naturales, oponiéndose a sus compatriotas Thomas Hobbes y John Locke, quienes cues-tionaban la sociedad como un hecho natural.
    El filósofo positivista francés August Comte diferenció las sociedades en estáticas y dinámicas, y el materialismo histórico rechazó el término de sociedad en general para referirse a las sociedades histó-ricamente determinadas en un tiempo y espacio dados. En la filosofía alemana de finales del siglo XIX se desarrolló la diferenciación entre sociedad y comunidad, formas de organización, artificial o natural, basadas en el contrato o el estatus. Georg Simmel explicó la sociedad como suma de indivi-duos asociados y sistema de relaciones, que implica un conjunto social. Ya en el siglo XX, los antro-pólogos sociales, influidos por Émile Durkheim (1858-1917), teórico social francés, desarrollaron la tendencia a concebir la sociedad como el conjunto de relaciones sociales observables entre los miembros de una colectividad. Por otro lado, el funcionalismo consideró la sociedad como una tota-lidad de estructuras sociales y culturales independientes.
    El estudio de la evolución de los diversos tipos de sociedad ha dado lugar a la formulación de tipolo-gías diferentes: simples y complejas, seculares y sacras, rurales y urbanas, tradicionales y modernas, institucionales e industriales, etcétera. Recientemente se ha desarrollado el análisis de algunas formas particulares de sociedad: sociedad industrial y postindustrial, sociedad de masas y sociedad global.
    Por su parte la comunidad es el tipo de organización social cuyos miembros se unen para participar en objetivos comunes. La comunidad la integran individuos unidos por vínculos naturales o espontá-neos y por objetivos que trascienden a los particulares. El interés del individuo se identifica con los intereses del conjunto.
    El filósofo alemán Karl Marx se refirió a la comunidad primitiva como la forma más antigua de or-ganización social. “Ampliación de la familia“, la comunidad fue en sus orígenes nómada y pastoril antes de la aparición de la agricultura. Para Marx, la división del trabajo en las comunidades es muy limitada, casi inexistente, ya que su objetivo no es la producción, sino la subsistencia de la colectivi-dad humana. Por otro lado, la propiedad es de tipo comunal, ya que el territorio pertenece a la tribu. Desde el marxismo, en la comunidad primitiva no existe la explotación del hombre por el hombre y no hay Estado.
    Fue, sin embargo, su colega alemán Ferdinand Tönnies quien construyó el tipo ideal de comunidad. Tönnies hizo referencia a la ‘voluntad orgánica’ vinculada a este tipo de organización social, que se constituye de tres formas: por placer, por hábito y por la memoria. En estas tres formas se apoya la división clásica de las comunidades: comunidades de sangre (la más natural y primitiva, de origen biológico, como la tribu, la familia o el clan), comunidades de lugar (cuyo origen es la vecindad, co-mo las aldeas y asentamientos rurales) y comunidades de espíritu (su origen es la amistad, la tradición y la cohesión de espíritu o ideología).

    SOCIEDAD DE MASAS
    Gustavo Le Bon en “Psicología de las multitudes” dice que “el más singular de los fenómenos pre-sentados por una masa psicológica es que cualesquiera que sean los individuos que la componen, el solo hecho de hallarse transformados en una multitud les dota de una especie de alma colectiva, que les hace sentir, pensar y obrar de una manera completamente distinta de cómo sentiría, pensaría y obraría cada uno de ellos aisladamente. Entonces quedan abolidas ciertas facultades de discernir, se transforman en actos las ideas como en un estado hipnótico”.
    Ortega y Gasset, al hacer referencia a la masa habla del hombre como producto de la sociedad mo-derna, ahora postmoderna, que actúa dentro de identidades comunes. Afirma que no obstante la estratificación social, existe un tipo de conducta uniforme universalmente repetido, fenómeno que se verifica en individuos pertenecientes a estratos diferentes, pero que se asemejan en la forma de co-municarse, de vestirse, entre otros aspectos. Ortega y Gasset advierte sobre la creciente importancia de las “masas” frente a todo otro intento civilizador. “Las masas son anónimas, viven sin plan ni esfuerzo, son incapaces de inventar un proyecto colectivo y no respetan el valor del ser humano in-dividual. Más aún, muchas veces pretenden tomar el poder, lo que supone un grave peligro para el desarrollo de la sociedad. Cuando esto ocurre, los hitos de la civilización se encuentran en peligro. Pues nunca han sido las masas quienes han creado la cultura: la sociedad es siempre inventada, en cada momento histórico, por una minoría que, eso sí, procura contar con la colaboración de las ma-sas, pero nunca puede ser sustituida por ellas” es una síntesis de sus expresiones en la “Rebelión de las Masas”.
    Hoy también se habla de sociedad tecnológica, que tiene por característica la sustitución del medio natural por una compleja red de máquinas y técnicas. Lo importante es que “sociedad de masa” se describe un fenómeno del mundo moderno asociado a la técnica, al desarrollo y a la prevalencia de un modelo económico que apunta a esa uniformidad, cuyo rasgo paradójico es que la fragilidad de sus valores es tan real como la adhesión colectiva de sus ventajas. Es por esta causa, la sociedad tec-nológica, que nuevas corrientes de opinión afirman que el paradigma de las masas ha perdido su sig-nificado. “De nada sirve reunir a 50.000 personas en una manifestación: primero porque 50.000 per-sonas hoy en día no es nada, y segundo porque la presencia física ya no es un requisito para que se produzca comunicación”. En ese sentido recuerdan que la generación del 68 era una generación de masas, sus técnicas eran las manifestaciones, las sentadas, las reuniones. Coinciden con Ortega y Gasset que el siglo XX había sido un siglo de masas. Los partidos políticos habían tenido que cam-biar de una política de salón, como la que se practicaba en la Restauración, a una política de masas. Sin embargo remarcan que en la actualidad las “elecciones se ganan en la televisión o en Internet”.
    El cambio fundamental entre la sociedad de masas y la sociedad de red llega a partir de Internet por-que la televisión es sólo una estación intermedia: con la televisión el individuo está aislado de los de-más, la masa crece hasta límites insospechados anteriormente, pero sigue siendo pasivo, no puede responderle a ese que le habla. Con las redes telemáticas el individuo deja por fin atrás su pasividad, salta hacia su interlocutor y se convierte al mismo tiempo en partícipe de la acción, por cuya causa “las redes van a superar a las masas”, explicando que las verdaderas estructuras de control son las redes de información.

    POSTMODERNISMO
    El Postmodernismo – tema que es más ampliamente desarrollado en la unidad 8 – es un movimiento internacional extensible a todos los sectores de la sociedad, en especial a las artes, la sociología, la economía y la política. Históricamente hace referencia a un periodo posterior a los modernismos y, en un sentido amplio, al comprendido entre 1970 y el momento actual.
    Teóricamente se refiere a una actitud frente a la modernidad y lo moderno. Se trata de un movimien-to global presente en casi todas las manifestaciones culturales.
    El filósofo francés Jean-François Lyotard considera que la explosión de las tecnologías de la infor-mación, y la consiguiente facilidad de acceso a una abrumadora cantidad de materiales de origen en apariencia anónimo es parte integrante de la cultura posmoderna y contribuye a la disolución de los valores de identidad personal y responsabilidad.
    Puede ser útil comparar las ideas rectoras de la Modernidad, algo que diversos autores concuerdan en afirmar que comenzó a concluir luego de la década de 1950, aunque se señala a 1970 como inicio de otra etapa. La Modernidad se caracteriza por la confianza en el Progreso, por la búsqueda de una razón globalizante que dé cuenta del momento histórico y su devenir, la postulación de metas ideales, un fuerte sentido de la vida signada por responsabilidades acerca del mundo, responsabilidad por el otro, aun en el heroísmo, el imperio de la razón. Esta modernidad correspondía a la Industria Capita-lista o al capitalismo industrial con sus fábricas, sus organizaciones obreras, sindicales.
    La postmodernidad corresponde a un momento histórico diferente que corresponde al Capitalismo Tardío, a una sociedad de consumo, a una sociedad de la informática, de los medios masivos de comunicación a una sociedad de una tecnología sofisticada. No toda nuestra cultura es posmoderna pero si el posmodernismo es una dominante cultural en nuestros días.
    Algunos autores (Marshall Berman, Jurgen Habermas ) no acuerdan en denominar a nuestro momen-to actual de Posmodernidad pero sí acuerdan en las características que definen a nuestra cultura contemporánea, tal como sintetiza Gilles Lipovetski.
    Este autor sostiene que asistimos a una nueva fase en la historia del individualismo occidental y que constituye una verdadera revolución a nivel de las identidades sociales, a nivel ideológico y a nivel cotidiano.
    Esta revolución se caracteriza por: un consumo masificado tanto de objetos como de imágenes, una cultura hedonista que apunta a un confort generalizado, personalizado, la presencia de valores permisivos y blandos en relación a las elecciones y modos de vida personales.
    Estos cambios, novedosos a nivel de la cultura y los valores morales implican una fractura de la so-ciedad disciplinaria (tan bien analizada por Michel Foucault) y la instauración de una sociedad mas flexible "basada en la información y en la estipulación de las necesidades, la asunción de los "factores humanos", en el culto a lo natural, a la cordialidad y al sentido del humor"
    La cotidianeidad tiende a desplegarse con un mínimo de coacciones y el máximo de elecciones priva-das posibles, con el mínimo de austeridad y el máximo de goce, con la menor represión y la mayor comprensión posible.
    Poder planificar una vida "a la carta". Esta sería la utopía de los tiempos posmodernos como el mito, tal cual lo señala Lipovetski, no sería Prometeo como en la Modernidad, sino Narciso.
    La sociedad disciplinaria si bien correspondía a un sistema político democrático era de tipo autorita-rio. Se tendía a sumergir al individuo en reglas uniformes, en eliminar lo máximo posible las eleccio-nes singulares en pos de una ley homogénea y universal, la primacía de una voluntad global o univer-sal que tenia fuerza de imperativo moral que exigía una sumisión y abnegación a ese ideal.
    En el contraste se ve la diferencia. Lo interesante de pensar es que la Modernidad plasmada como sociedad disciplinar constituyó una subjetividad y una forma de ejercer un control de esta subjetivi-dad. Como lo señala M. Foucault el control de las mentes y las conciencias permitió el control sobre los cuerpos y las prácticas sociales de los sujetos.
    La posmodernidad no implica una liberación del control social. La posmodernidad no nos libera de una estrategia de control global. La manera de ejercer dicho control varía. Ahora dicho control se ejerce a través de la seducción, de una oferta de consumo, de objetos o de imágenes, consumo de hechos concretos o de simulacros.
    La cultura posmoderna es en definitiva una pluralidad de subculturas que corresponden a diversos grupos sociales y que adquieren su propia legitimación a existir y a coexistir con otras subculturas con igual o similar reconocimiento social.
    Dice G. Lipovetski: "la cultura postmoderna es descentrada y heteróclita, materialista y psi, porno y discreta, renovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creati-va; el futuro no tendrá que escoger una de esas tendencias sino que, por el contrario desarrollará las lógicas duales, la correspondencia flexible de las antinomias”.
    Se diversifican las posibilidades de elección individual, se anulan los puntos de referencia ya que se destruyen los sentidos únicos y los valores superiores dando un amplio margen a la elección indivi-dual. Lo interesante es pensar esta lógica como una nueva forma de control social. La posibilidad de la constitución de una nueva subjetividad tal vez más controlable que la subjetividad moderna-revolucionaria.
    Desde los distintos autores, como es el caso de Rifkin y de Castel se plantea la necesidad de repensar la cuestión social, la necesidad de pensar las condiciones de un nuevo contrato social, de reformular la concepción de lo equitativo y de lo justo, de crear formas inéditas de solidaridad y a buscar moda-lidades originales de recomposición del tejido social.

    PUEBLO Y NACIÓN
    Estos conceptos han sido utilizados de diferentes maneras: con distintos significados, como sinóni-mos o subordinados. Se adoptan, sin embargo, las siguientes definiciones:
    • La Nación es un concepto psicológico, por los contenidos que abarca (historia, creencias, actitu-des, idioma, cultura y voluntad política común).
    • El pueblo es empleado para aplicarlo como concepto jurídico – político, en la medida que se usa como sinónimo de cuerdo electoral, según se desprende del artículo 40º de la Constitución Na-cional cuando se refiere a la consulta popular dice “el voto afirmativo del proyecto por el pueblo de la Nación lo convertirá en ley”. Es evidente que si la expresión es de todo el pueblo y solo vo-tan los ciudadanos, es evidente que el concepto es equivalente a ciudadanía o cuerpo electoral.
    Desde otra perspectiva se suelo utilizar el concepto nación en el sentido de oficial y pueblo se reserva a movimientos que parecen oponerse a oficial o institucional.
    Actualmente el significado de pueblo se identifica a los sujetos del derecho internacional y compren-de a los grupos minoritarios que han sobrevivido dentro de un Estado. En ese sentido la Constitu-ción Argentina reconoce la “preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos”.
    En la acepción tradicional nación designa a una comunidad antes que a una sociedad, porque comprende los vínculos ancestrales heredados, como cultura, lengua, raza e historia común. Pero también extiende su significado al campo jurídico, ya que para adquirir la nacionalidad es menester cumplir con una serie de requisitos, siendo importante no confundir Nación con Estado.

    DINÁMICA SOCIAL.
    RELACIONES Y PROCESOS SOCIALES
    La distribución y estabilidad de las formas sociales sufren constantes modificaciones, interactuando dentro de un proceso social. La dinámica social estudia las formas en que interactúan las personas en las relaciones sociales y entre los distintos grupos políticos, grupos estatales y los de interés. A través de ellos se forman y diseñan las estrategias y decisiones políticas en un marco social en perpetuo movimiento.
    En ese devenir social existen diversas etapas que la sociología ha identificado como:
    • Procesos sociales son los tipos repetitivos de conducta mediante los cuales los individuos interactúan.
    • El cambio aparece de diversas formas y modos, modificando la sociedad y la cultura de un modo gradual o repentino, debiendo verificarse tres procesos que, de cumplirse, modifican la estructura y las relaciones sociales:
    o El descubrimiento.
    o La invención.
    o La difusión.
    • Los movimientos se presentan cuando una colectividad actúa con cierta continuidad para pro-mover o resistir un cambio en la sociedad o el grupo del que forma parte. Existen movimientos migratorios, de mera protesta, reformistas y, en casos extremos, revolucionarios cuando se inten-ta sustituir un sistema por otro diferente.

    EL ORIGEN LÓGICO DE LA
    SOCIEDAD POLÍTICA Y EL ESTADO
    En este parágrafo se desarrollará, a partir de la filosofía política, aspectos referidos al origen (como sinónimo de causa) del Estado, siguiendo los lineamientos desarrollados por Horacio Rosatti:


    EL ESTADO COMO VOCACIÓN SOCIAL: NATURALISMO
    Se llama “naturalismo” a la corriente interpretativa según la cual el Estado es consecuencia directa e inevitable del instinto gregario del hombre, un impulso innato que lo lleva a buscar la convivencia con sus congéneres y en cuya concreción se realiza la persona.

    Naturalismo clásico: Aristóteles (384 AC-322 AC): Afirma que el Estado procede siempre de la naturaleza, ya que es un hecho natural que el hombre es sociable. En una escala asociativa, que co-mienza con la familia y culmina con el Estado, el hombre despliega las potencialidades de la naturale-za y alcanza su felicidad. “El instinto social es lo que diferencia a los hombres de quienes son menos que él (brutos o idiotas) o de quien es más que él (Dios).

    Naturalismo teológico: Santo Tomás de Aquino (1225-1274): El pensamiento escolástico conti-núa la tradicional aristotélica agregándole la intervención divina. No es la naturaleza el último eslabón sino Dios, quien al insuflarle vida le ha incorporado la razón, que le permite diferenciarse de los ani-males, y “la palabra” que le permite comunicarse y organizar su vocación social en su construcción terrena, indicando que es “natural al hombre vivir asociado con sus semejantes y que uno se ayude al otro”. Pero no solo el instinto gregario tiene su fundamento en Dios, sino también el poder que ejer-cerá el gobernante tiene idéntico fundamento.

    EL ESTADO COMO NECESIDAD SOCIAL: CONTRACTUALISMO
    Se denomina “contractualismo” a la corriente interpretativa según la cual el Estado es el producto de la decisión racional de los hombres destinada a resolver los conflictos generados por su instinto anti-social o bien a solucionar los problemas emergentes de la convivencia. El contrato es un acto de lógi-ca política, una decisión deliberada y racional.

    El contrato según Thomas Hobbes (1588-1679): En su concepción antropológica precontractual, afirma que el hombre es un ser agresivo y envidioso por naturaleza debido a su deseo de sacar venta-ja en un contexto inicial de igualdad fáctica. Esta situación genera un ambiente de permanente con-flicto siendo el valor básico amenazado la vida misma y, a partir de esa inseguridad, ninguna empresa humana tiene sentido.
    En consecuencia los términos del contrato social deben considerar la transferencia de facultades des-de la comunidad hacia el Estado, permitiendo que éste tenga las herramientas necesarias para garanti-zar la vida de los concedentes. El producto institucional del contrato de Hobbes es el Estado absolu-tista que denomina “República”, un verdadero “Leviatán” (o dios mortal) de cuño monárquico, cuyas atribuciones no estarán sujetas a evaluaciones periódicas.

    El contrato según John Locke (1632-1704): Para este pensador los hombres en la naturaleza son libres e iguales, pero sumamente egoístas (de “ego”: yo; inmoderado y excesivo amor a sí mismo, que hace atender desmedidamente al propio interés, sin cuidarse del de los demás), esto es, quieren sola-mente su progreso personal sin importar la situación de los demás. En consecuencia la dosis de po-der concedida voluntariamente por el contrato al gobernante debe ser mínima para asegurar el cum-plimiento de las reglas de procedimiento y garantizar el máximo disfrute de los derechos y libertades de una persona, compatible con idéntica prerrogativa por parte de los demás.
    El Estado debe fijar las reglas (legislación), difundir su conocimiento (educación), evitar su violación (seguridad) y castigar su incumplimiento (justicia). Los habitantes tienen el derecho de resistir la opresión del gobernante que se ha excedido en los términos del mandato. El resultado del contrato según Locke es el Estado liberal, que es “mínimo” en cuanto a sus facultades, “garantista” en cuanto a los derechos de sus habitantes y “policía” o “preventor” en cuanto al bajo nivel de su intervención directa en la generación de políticas activas en materia económica y social.

    El contrato según Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): De acuerdo con su concepción antropo-lógica el hombre es un ser bueno por naturaleza pero el “progreso” ha permitido el avance de las comodidades a cambio de un retroceso de las libertades. Entonces sostiene que existen dos pactos: el primero es el pacto social mediante el cual todos los hombres, mediante la “voluntad general”, confi-guran un pueblo; el segundo es el pacto político de la comunidad con el gobernante. El resultado institucional de este doble contrato es el Estado Democrático social de Derecho, representativo, donde el Parlamento es el instrumento fundamental de la voluntad general expresada por medio de la ley.

    Análisis comparado de los clásicos del contractualismo político
    En este parágrafo se realizará una sinopsis sobre los tres autores clásicos del contractualismo político: Tomás Hobbes, Juan Locke y Juan Jacobo Rousseau. En primer lugar, siguiendo un criterio político, se identifican los matices presentes en la principal premisa contractual: el paso del estado de naturaleza al estado civil. En segundo lugar, y bajo la óptica del pensamiento ma-terialista de Marx, se destacan las principales inversiones ideológicas del contractualismo en su vertiente anglosajona, mas no roussoniana: la igualdad contractual de los individuos y la natura-lización contractual del vasallaje político. Por último, se hace un deslinde entre los intereses económicos de la burguesía comercial naciente, en el siglo XVIII, y el potencial emancipatorio presente en la intención política contractual.

    La doble intencionalidad contractualista
    Los tres grandes pensadores que comparten una perspectiva contractual, en su pensamiento político, son: Tomas Hobbes, John Locke y Jean Jacques Rousseau. Obviamente que cada uno de ellos trabaja a partir de énfasis e intenciones que no son reductibles a otras. El denominador común de su mirada política es que los tres están comprometidos con la búsqueda de nuevas respuestas al problema perenne de las relaciones sociales en todo lugar: la violencia. Este es-fuerzo pude formularse en los términos de la siguiente pregunta: ¿cómo reducir, a su más míni-ma expresión, las relaciones de dominación basadas en la fuerza? Así, adoptan una perspectiva novedosa, ya que antes de indagar por el modelo perfecto de la república justa (Platón, Aristóte-les), los contractualistas buscan cuáles son las condiciones mínimas que permiten preservar a la república (polis) de su autodestrucción. En este sentido, se puede decir que están en línea de continuidad con el esfuerzo de Maquiavelo cuando sustrae el mundo político de las interpreta-ciones teológicas a las que había sido sometido por la tradición escolástica. Recordemos que en El Príncipe se atreve a ver el mundo del poder tal como es, como un escenario de pasiones y fuerzas en conflicto y no como una jerarquía preestablecida según la voluntad divina y la idea del bien común.
    Respecto del poder, los contractualistas afirman que antes de obedecer, es necesario preguntar-nos a quién debemos obedecer. De esta manera, la filosofía política contractualista delimita el problema del poder bajo una doble distinción, una cosa es la política y otra lo político. La primera es el campo de las respuestas posibles a la pregunta inmediatamente anterior que indaga por la legitimidad de quien busca ejercer el poder. En este sentido, el contractualismo es portador de un sentido crítico que intenta colocar restricciones frente a posibles abusos en el ejercicio autori-dad. La segunda, apunta a la condición en la cual los seres humanos estarían a salvo de la vio-lencia generalizada. Este es el sentido correctivo y protector que habita en las instituciones, nacidas del contrato social, cuando regulan el ejercicio del poder. Lo dicho hasta aquí puede ser esque-matizado de la siguiente forma:

    Tesis principales sobre lo político
    a) El estado de naturaleza. El punto de partida de la reflexión contractual consiste en asumir la existencia de un estado de naturaleza propio del género humano en todo tiempo y lugar. En tal condición originaria, los seres humanos existen como individuos libres –libertad entendida en el sentido de no tener obstáculos para actuar– iguales y racionales que aún no establecieron víncu-los duraderos de carácter colectivo. Esta es la condición de la vida humana antes de ser vida social normatizada por reglas institucionales. Debe advertirse que los contractualistas no llegan a tal estado de naturaleza como resultado de una investigación histórica o etnológica, el desarrollo de las ciencias históricas y sociales en el siglo XVIII no da para tanto, se trata, más bien, de una ficción al servicio de intenciones teóricas.
    Rousseau es quien más intenta aportar algunas evidencias antropológicas, sobre el estado de naturaleza, cuando desarrolla su mito del buen salvaje:

    Por importante que sea, para bien juzgar el estado natural del hombre, hay que con-siderarlo desde su origen y examinarlo, por así decir, en el primer embrión de la es-pecie (...) No podré formular sobre ese asunto sino consideraciones vagas e cuasi imaginarias. La anatomía comparada progresó mucho hasta hoy, las observaciones de los naturalistas aún son inciertas para que se pueda, sobre tales fundamentos, establecer la base de un raciocinio sólido; (...) Allí están, sin duda, los motivos por los cuales los negros y los salvajes dan tan poca importancia a los animales feroces que puedan encontrar en los bosques. Los cariabas de Venezuela, entre otros, vi-ven a ese respecto, en la más profunda seguridad y sin menor inconveniente. Aun-que vivan cuasi desnudos, dice François Correal, no dejan de exponerse corajuda-mente en las selvas.

    Hoy es posible pensar, desde un punto de vista historiográfico, que el descubrimiento de Amé-rica y las profusas crónicas de indias, a que dio origen, fueron una contribución decisiva en la antropología naturalista de Rousseau. Las crónicas del Inca Garcilaso de la Vega, con sus sor-prendentes descripciones sobre los sistemas de propiedad comunitarios en el Imperio Inca, go-zaron de amplia divulgación en la Europa del siglo XVIII. En las notas finales del Discurso sobre la desigualdad, Rousseau muestra parte del repertorio de fuentes historiográficas que estaban a disposición de un pensador de su tiempo: historiadores antiguos como Herodoto, filósofos clá-sicos como Lucrecio, viajeros y naturalistas como el alemán Pierre Kolben, quien conoció el cabo de Buena Esperanza, y el francés La Condamine, quien conoció América del Sur; misione-ros como el dominico Jean-Baptiste du Tertre, quien escribió una Historia general de las Antillas habitadas por los franceses, sin contar innumerables coleccionadores, geógrafos y médicos.
    El método por el cual Rousseau extrae conclusiones sobre el estado de naturaleza es, en palabras de él, «probabilístico»:

    (...) pero, más allá de esas conjeturas tornarse verdaderas razones cuando son las más probables que se puedan extraer de la naturaleza de las cosas y los únicos medios que se pueda tener para descubrir la verdad, las consecuencias que yo quiero deducir de mis conjeturas, por eso no serán conjeturales, porque, sobre los principios que acabo de asentar no se podría establecer cualquier otro sistema que me dotase de los mismos resultados y del cual pudiese inferir las mismas conclusio-nes.

    El método histórico de Rousseau consiste en construir una interpretación coherente, del estado embrionario de la especie humana, en la cual los vacíos de datos empíricos son completados con conjeturas probables que se ajusten al principio explicativo. Lo que a las claras es un histo-ricismo, porque los hechos por descubrir se tienen que ajustar a las líneas evolutivas de su pen-samiento.
    En el caso de Locke, cuando se ocupa de las posibles objeciones a su idea sobre el estado de natu-raleza, el argumento es más retórico que lógico:

    (...) no es de modo alguno de admirar que la Historia de poco sirva con respecto a hombres que vivieron juntos en el estado de naturaleza. (...) Y si pudiéramos supo-ner que los hombres nunca estuvieron en el estado de naturaleza, porque poco sa-bemos de los hombres en semejante estado, podremos igualmente suponer que los soldados de Salmanasser o de Xerxes nunca fueron niños porque poco oímos decir de ellos hasta que se tornaron hombres y formaron ejércitos (...) he aquí lo que acontece con las comunidades como con las personas en particular - ignoran co-múnmente el propio nacimiento e infancia; y si saben algo del propio origen, dévenlo a registros accidentales que otros conservan».


    Aunque con menor insistencia, si lo comparamos con Rousseau, Locke acude a los datos apor-tados por cronistas como el misionero jesuita español José de Acosta, quien trabajó en el Perú y publicó la Historia Natural y Moral de los Incas.

    «Existen grandes y manifiestas conjeturas, dice él, «de que estos hombres», hablando de los habitantes del Perú, «no tuvieron, durante mucho tiempo, reyes ni comunidades, viviendo en bandos, como lo hacen hasta hoy en la Florida os Cheri-quanas, los del Brasil y de muchas otras naciones que no tienen reyes ciertos, pero que cuando se ofrece la ocasión, en la paz o en la guerra, escogen los jefes con-forme les conviene.»


    El recurso a ficciones antropológicas no es una forma de argumentación exclusiva del contrac-tualismo político. Desde la antigüedad hasta el mundo contemporáneo, algunos pensadores, cuando condujeron sus argumentos hasta el límite de lo indemostrable, recorrieron a mitos –los diálogos de Platón están plagados de narraciones sobre la inmortalidad del alma, el origen de las pasiones, la naturaleza de las ideas, etcétera– o bien se apoyaron en los datos disponibles de las ciencias etnográficas o antropológicas.

    Diferencias en los estudios y conclusiones
    Aunque la idea del estado de naturaleza sea común a los tres autores clásicos del contractualismo político, existen diferencias de perspectiva que no pueden ser soslayadas.
    Hobbes asume como perspectiva la indisposición natural de los seres humanos para la sociabili-dad, el dictado natural por la autoconservación se hace explícito en pasiones irreconciliables que incitan la violencia, esto es lo que constituye el tan mencionado pesimismo hobbesiano.
    Por su parte, Locke y Rousseau estarían en la perspectiva más optimista de la condición humana, es decir, comparten que existe una inclinación innata de los seres humanos hacia la sociabilidad.
    Pero al mismo tiempo, divergen en los motivos y la intensidad de esta inclinación, para Locke es una necesidad racional que seres libres e iguales respeten su vida y su propiedades, mientras que para Rousseau, la construcción de vínculos duraderos depende de circunstancias externas (búsqueda de alimento, instinto sexual, defensa), lo cual es consecuente con su sospecha anti-rracionalista.


    Síntesis de los contractualistas
    A continuación ofrecemos, a manera de resumen, un cuadro sinóptico con las ideas fundamen-tales de cada pensador.


    Hobbes
    Sociabilidad por la fuerza de las pasiones Locke
    Sociabilidad por la fuerza de la razón Rousseau
    Sociabilidad aleatoria por la fuerza de las circunstancias
    Estado de Naturaleza • El derecho natural es la libertad, en el sentido de no tener restric-ciones, para que todos busquen auto conservarse.
    • La ley natural es el imperativo de buscar la auto conservación, por tanto su primera consigna es la búsqueda de la paz.
    • El estado natural es una disposi-ción de envidia, agresividad y codi-cia constante que conduce a la guerra. El miedo es la pasión que disuade la guerra y persuade la búsqueda de la paz. • El estado de naturaleza es un estado de libertad dentro de los límites de la ley natural, la cual prohíbe la destrucción de la perso-na y sus posesiones (una y otras conforman la propiedad en sentido amplio). Todo acontece en ausen-cia de un juez común.
    • Todos tienen el poder ejecutivo de la ley natural para castigar al trasgresor, exigirle que repare los daños y prevenir, así, daños futu-ros. «Puede ser destruido como un animal salvaje». • La piedad y la auto conservación son virtudes naturales que se equi-libran de forma mutua.
    • Los seres humanos no son natu-ralmente enemigos, viviendo en su primitiva independencia, no man-tienen, entre sí, una relación sufi-cientemente constante para consti-tuir un estado de paz o guerra.
    • La guerra es una relación que se predica de los Estados. La guerra es generada por el poder de atrac-ción que tienen las cosas (ambi-ción) y no por relaciones propia-mente humanas.


    b) El contrato social como paso al estado civil. La segunda tesis, y núcleo de la argumenta-ción contractualista, es la afirmación rotunda de que la relación entre gobernantes y gobernados, tiene un origen convencional. El poder político es entendido como una relación instituida a partir de un gran acuerdo de voluntades, sea como prevención (Locke y Rousseau) o corrección (Hobbes) frente al estado de naturaleza. A partir de estas dos perspectivas, resultan diferencias sustantivas en relación con los límites que hacen legítima la autoridad del gobernante. Además, es importante destacar que el contractualismo hace del poder el eje central de las relaciones so-ciales. Es a partir de la solución al problema de la violencia, y de las limitaciones impuestas al despotismo, que la vida social obtiene un cuerpo definido, llegando las reglas políticas a consti-tuirse en una especie de estructura ósea del cuerpo social. En cierta forma, el contrato social anticipa la perspectiva de la sociología moderna, es decir, una vez realizado el pacto, existe an-tecedencia e imposición de las reglas instituidas sobre los individuos.


    Diferentes perspectivas del contrato social
    Veamos de forma sinóptica, las diferentes perspectivas sobre el contrato socia de acuerdo con las perspectivas de Hobbes (monarquía absoluta), Locke (monarquía moderada o paramentarismo) y Rousseau (gobierno republicano):





    Hobbes
    Perspectiva de monarquía absoluta Locke
    Perspectiva de monarquía moderada o parlamentarista Rousseau
    Perspectiva de gobierno re-publicano
    Contrato Social • La institución de la civitas intenta poner fin al estado de naturaleza. Se trata de una ruptura radical para superarlo.
    • El pacto funda una persona (Es-tado) que puede usar la fuerza y los recursos de todos para asegu-rar la paz y la defensa común. El soberano, portador de la persona política, concentra plenos poderes sobre los súbditos.
    • El estado civil es correctivo de la insostenible guerra de todos contra todos. Hobbes iguala estado de naturaleza y estado de guerra. • Es un remedio para los inconve-nientes del estado de naturaleza: ignorancia, ausencia de un juez conocido e imparcial.
    • El pacto funda el cuerpo político sin que los asociados pierdan sus derechos propios del estado de naturaleza. Por eso, pueden reac-cionar legítimamente contra los poderes despóticos. El legislativo y el ejecutivo no pueden ser arbitra-rios con la vida y la fortuna de las personas.
    • El estado civil es preventivo del estado de guerra. Locke no iguala estado de naturaleza y estado de guerra. • El contrato social es la única alternativa que tiene el género humano para superar los obstácu-los crecientes que le impiden man-tenerse en el estado de naturaleza.
    • Por el contrato entre todos los asociados (pueblo) nace el cuerpo moral (república). Así, el soberano es el pueblo y no el rey. Todo gobernante recibe su autoridad del acto primario que originó la volun-tad general (interés común), por tanto está sometido a los límites de la ley.
    • El estado civil perfecciona la libertad natural, basada en la fuer-za, convirtiéndola en libertad civil, basada en la obediencia a la ley.

    Críticas a los contractualistas
    Las críticas más severas al pensamiento contractualista provienen de Carlos Marx. De su lucha contra la tradición idealista hegeliana, y contra el materialismo antropológico de Feuerbach, resultó una perspectiva diferente en la formulación del poder en la sociedad. Marx indicó que el desenvolvimiento de las fuerzas productivas es condición necesaria para que aparezcan en la historia nuevas formas de dominación política. Así, no se puede entender la irrupción histórica de la democracia liberal representativa, con sus derechos civiles y políticos fundamentales (liber-tad individual, derecho de elegir y ser elegido) sin tener en cuenta el trabajo abstracto, propio del modo de producción burgués. Sólo cuando el trabajo humano es convertido en mercancía anónima, que hoy se emplea en una hilandería y mañana en una mina de carbón, adquieren sen-tido funcional las connotaciones que tiene la libertad individual (libertad de ir y venir, libertad de contratación). De esta forma, Marx tenía a su disposición, las herramientas conceptuales que le permitían comprender las inversiones ideológicas propias de la filosofía contractualista.

    El individuo como punto de partida de la historia
    En la Introducción a la crítica de la economía política, justo en el punto en que es analizada la produc-ción material, Marx ataca las que considera «robinsonadas» propias de Smith y Ricardo. En su concepto, los economistas clásicos invierten el punto de partida de la producción material, creen en la existencia del cazador y del pescador individuales y aislados, cuando sostiene que el verdadero punto de partida es la existencia de individuos produciendo en sociedad, «por tanto, una producción de individuos socialmente determinada». Así sostiene que el contrato social de Rousseau es un «regreso a un estado de naturaleza mal comprendido», no pasa de una apariencia puramente estética. Lo que ocurre, en realidad, es una anticipación de la sociedad burguesa que se venía preparando desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII estaba próxima a su madurez. La economía política clásica cae en la fe ciega de los «profetas del siglo XVIII» (los filósofos con-tractualistas), ya que cree en la existencia pasada del individuo, cuando, en verdad, éste es algo propio de la sociedad donde reina la libre competencia y producto de la descomposición de las formas feudales de vida. De este modo, piensa Marx, el contractualismo vende la idea de que el individuo, libre y racional, es un dato de la naturaleza y no un producto de la propia historia humana.
    Marx afirma que cuanto más se adentra en el estudio de la historia, y es de suponer que en el siglo XIX la historiografía tenía mejores elementos técnicos y metodológicos, menos encuentra individuos aislados produciendo, los encuentra en la forma natural de la familia, en la tribu y las formas comunitarias procedentes de las fusiones de tribus.

    Pero la época que da origen a este punto de vista, el del individuo aislado, es justo aquella en que las relaciones sociales alcanzaron su máximo grado de desarrollo. El hombre es, el sentido más literal, un zôom politkhón, no sólo un animal sociable, si-no un animal que sólo en sociedad pude aislarse. La producción realizada al margen de la sociedad por el individuo aislado es una cosa tan absurda como seria el desa-rrollo del lenguaje sin la presencia de individuos viviendo y hablando en conjunto.

    De este modo, vemos cómo la idea contractualista de un supuesto paso del estado de naturaleza para el estado civil se revela a los ojos de Marx como una falacia que hace derivar la totalidad so-cial a partir de la suma de las partes. En este sentido, el holismo (doctrina que propugna la con-cepción de cada realidad como un todo distinto de la suma de las partes que lo componen) epis-temológico de Marx, herencia de la tradición idealista hegeliana, no le permite aceptar la forma de argumentar del pensamiento contractual. Para quien entiende lo real como un proceso dialéc-tico de superación, el conjunto social, y sus relaciones, no puede ser explicado por el acuerdo entre los individuos. Marx piensa que la totalidad social antecede lógica y existencialmente a eso que llama el individuo. Sobre esta premisa, se puede entender por qué sólo la sociedad burguesa, basada en la propiedad privada y en la explotación del trabajo abstracto, pudo desarrollar la representación colectiva de individuos libres y racionales.

    La libertad y la igualdad de los individuos son contractuales
    Ya vimos cómo el pensamiento materialista de Marx cuestionó la tesis contractualista de un individuo formalmente libre. Por esta vía, queda encubierto el hecho real de las desigualdades económicas y políticas. Sin embargo, este cuestionamiento no revela la inversión ideológica más original que está presente en el pensamiento contractual clásico. Es el contrato de compra y venta la piedra angular que orienta la visión de mundo propia del pensamiento liberal contractualista. Hobbes y Locke son quienes mejor dejan transparentar la íntima conexión que existe entre la forma jurídica del contrato y los intereses económicos de la naciente burguesía inglesa.
    En el Leviatán, las tres primeras leyes naturales desarrollan los conceptos de libertad civil y de justicia en términos de paridad contractual. El punto de partida (primera ley) es el deber que tiene todo ser humano de buscar la paz y, si no la consigue, de buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Ahora bien, la búsqueda de la paz permanente que ponga fin al estado de guerra de todos contra todos sólo es posible cuando los hombres llegan al acuerdo de renunciar, de forma recíproca, al derecho de poseer todas las cosas (segunda ley). Para Hobbes, el concep-to que mejor expresa ese intercambio es el contrato, entendido éste como transferencia mutua de derechos, sin entrar en justificaciones morales sobre el deber o no de realizar ese intercambio. Es útil recordar que la moral de Hobbes es un tipo de pragmatismo empírico donde no hay lu-gar para el libre arbitrio: los seres humanos actúan impulsados por las pasiones que los inclinan a obrar o abstenerse. En el caso del contrato social, es el miedo a la muerte el que abre el cami-no para que la razón sugiera normas adecuadas de paz. Así, de la tercera ley brota el sentido de la justicia: los hombres deben cumplir los pactos que celebran. En contraste, la injusticia consis-te en deshacer, o incumplir, de forma unilateral lo pactado. Resulta por lo menos curioso, que en este punto Hobbes elabore toda una tipología de los contratos como si estuviera desarro-llando un tratado de derecho civil tal y como hoy se conoce. Para él, el pacto o convención es una modalidad de contrato donde una de las partes entrega lo acordado y confía que la otra cumpla su parte en un tiempo futuro. Es en virtud de esta definición, que el pacto social se con-vierte en el único contrato donde todas las partes establecen un poder para coaccionar a aque-llos que de otra forma violarían su fe.
    La plena funcionalidad de esta idea de pacto social aparece con toda intensidad en el pensamiento de Locke. Su premisa consiste en el carácter auto evidente, no sujeto a demostración, de los atributos que constituyen al individuo: la libertad, la vida y la propiedad. Los tres, en su conjun-to, son llamados, por él, de «Propiedad» con mayúscula. Así, Locke es bastante explícito en na-turalizar el derecho de todo ser humano a la «propiedad», esta sí, con minúscula. A diferencia de Hobbes, para quien sólo existe propiedad privada después del pacto social, Locke considera que esta ya es un atributo de la condición natural del ser humano. Siendo consecuente con sus con-ceptos, la fragilidad del estado de naturaleza obliga a los seres humanos a establecer un pacto donde se hacen concesiones mutuas sobre la Propiedad.
    Desagreguemos los componentes de la Propiedad para ver lo que está en juego en la perspectiva de Locke. En relación con la vida y la libertad, el pacto garantiza que ningún individuo tendrá el poder suficiente para destruirlas; en el caso de los bienes, además de evitar el pillaje y la des-trucción, da vía libre al intercambio de propiedades. No resulta fortuito que Locke dedique un amplio espacio para justificar, de forma bastante contradictoria, el origen y los límites de la pro-piedad privada en cuanto fruto del trabajo. Inicialmente, impone restricciones para la apropia-ción de tierras más allá de lo que cada uno necesita para subsistir, pero estas prohibiciones son olvidadas cuando analiza el poder del dinero como depósito ilimitado de valor. Es decir, prime-ro analiza que el dinero trae consigo varias ventajas para la vida social: a) permite atesorar los frutos de la tierra sin estarlos dilapidando, b) disocia la propiedad del propietario, en el sentido de que rompe con la filiación consuetudinaria sobre la propiedad y permite administrarla a dis-tancia a través del trabajo asalariado. Así, al mismo tiempo que el dinero es convertido en medio de intercambio generalizado, los bienes necesarios para la reproducción de la vida humana, in-cluida la tierra, quedan convertidos en mercancías de libre circulación. De esta manera, Locke levanta su restricción inicial, la de apropiarse sólo de la tierra que es necesaria para subsistir, en función de la acumulación de valor a través del dinero, o en otras palabras, deja de reconocer el valor de uso de la tierra para verla en términos de valor de cambio. Si alguien compra tierras más allá de lo estrictamente necesario, con dinero obtenido de actividades comerciales, hay que enten-derlo como una reserva legítima de valor. Como podemos ver, se trata de un análisis que antici-pa la inversión ideológica a que conduce la teoría del valor en la economía política.
    El Segundo tratado sobre el gobierno civil es un manifiesto político, no pretende hablar de política en abstracto, hace política a favor de la burguesía comercial inglesa que contrataba, de manera in-tensa, con sus colonias de América del Norte. Por eso, el contrato de compra y venta es la medida de las relaciones sociales y políticas. Esta inversión ideológica tiene incalculables consecuencias en la expansión posterior del capitalismo anglosajón:

    La igualdad contractual significa que somos iguales, pues actuamos como indivi-duos que hacen contratos unos con otros y proceden según esos contratos (...) Hemos visto la inversión de los derechos humanos que se plantea ahí, a partir de la visión de un imperio burgués naciente enfrentado a todos aquellos que no están sometidos a este nuevo principio de igualdad. Aparece entonces todo el mundo le-vantado en contra de la ley burguesa, todo el mundo como en rebelión, en guerra; y la burguesía conquista el mundo en una guerra de defensa. Todos los que no se someten son vistos como fieras salvajes (...) Se trata de fieras a las que se puede matar libremente, y que si no se las mata se les posterga la muerte y se puede aprovechar su trabajo, y en este caso son esclavos.

    Perversiones del contractualismo inglés
    Contratos válidos a partir de relaciones de conquista. La obra ideológica del contractualis-mo inglés, de la cual Rousseau se aparta de forma sustantiva, no quedaría completa sin una jus-tificación para las relaciones de fuerza y de conquista propias del siglo XVIII. Hobbes es quien desarrolla la racionalización más grotesca sobre la conquista cuando la considera válida a partir de un contrato. Para tal efecto, parte de la idea de que los pactos aceptados por miedo, en la condición del estado de naturaleza, son obligatorios. Esto es consecuente con su idea de que el miedo de morir es una pasión que lleva a los seres humanos a buscar la paz. Dondequiera que por razón del estado de naturaleza un ser humano se levante contra otro para despojarlo de su vida o de sus bienes, puede ocurrir que el vencedor, antes de matarlo, escuche sus súplicas y acepte convertirlo en esclavo, configurándose la transmisión válida de un derecho a cambio de otro: la vida física a cambio de la fuerza de trabajo.
    Relaciones de esclavitud válidas a partir de guerra justa. Locke sostiene una tesis semejan-te a la de Hobbes, aunque con el ligero matiz de la distinción entre guerra justa e injusta. Niega que, como fruto de una guerra injusta, se genere algún derecho a la sumisión y a la obediencia del conquistado, «todos los hombres fácilmente concordarán que no tienen derechos de imperio ladrones y piratas sobre quien quiera que tengan fuerza suficiente para dominar». Sólo que a una guerra injusta corresponde un lado justo, en ese caso, si la victoria favorece al lado justo, este tiene derecho de someter a esclavitud al vencido y sus colaboradores postergándoles la muerte, como también, en esto Locke es bastante sutil, se podrá apropiar de las posesiones que en justa proporción reparan los daños causados. Esta idea, de justa proporción, es plenamente coherente con las limitaciones que el pacto social impone a los poderes legislativo y ejecutivo. Aún más, la sutileza de Locke es propia de un sofista porque, a partir de su postulado de la igualdad contrac-tual, aquellos pueblos que no conocen la propiedad privada, el dinero o los contratos de compra y venta, están levantados en guerra injusta contra los dictados de la razón burguesa. Así, su idea del contrato social autoriza el derecho de esclavitud sobre aquellos que no lo reconocen. No olvidemos, por ejemplo, cómo a lo largo de la historia el imperio británico obligó a pueblos derrotados a pagar indemnizaciones por daños causados en guerra «injusta», tal y como le ocu-rrió a los chinos en las guerras del opio.

    Aspectos actuales del contractualismo
    Procuraremos hacer un balance de las perspectivas contractuales que, como se expresara, en-frenta el problema del poder en una perspectiva doble: la política y el hecho político. Por la primera, asume la tarea crítica de discutir las condiciones de legitimidad del poder y, por la segunda, pro-pone el procedimiento deliberativo que permite a la sociedad mantenerse a salvo de la violencia generalizada. Si algo en el contractualismo político tiene plena validez es esta doble tarea de emancipación. Más allá de ser denunciada como filosofía al servicio de la hegemonía burguesa, sigue manteniendo intacto su poder de reivindicar la necesidad de imponerle controles al ejerci-cio del poder, de la misma forma que el contrato social destaca el modelo de la intersubjetividad y los acuerdos como un camino deseable para que transiten las relaciones políticas. Es en este sentido que el liberalismo contractual rehabilita la autonomía y la lógica específica del campo político frente a la lógica mecanicista del campo económico. Si con Locke y Hobbes queda legi-timada la relación de dominación propia del capitalismo, también es cierto que su propuesta de tolerancia, de pluralismo y de defensa de las libertades legitima las restricciones frente a toda forma de poder que se pretenda absoluta.
    Es justamente en la dialéctica entre economía y política donde se revela la ambigüedad de la filosofía contractual. Por una parte, queda demostrado que el postulado del individuo libre y racional está al servicio de un modo de producción que busca tornar aceptable, al mismo tiem-po, la realidad de la propiedad privada y la idea de hombres libres que nada poseen, salvo su fuerza de trabajo para ser vendida como mercancía, instalándose, en el núcleo de la relación social, una desigualdad que conduce a agudas contradicciones. Así, es claro cómo la lógica de la producción económica reduce e instrumentaliza el pensamiento político. Sólo que esta es la mi-tad de la verdad, no todos los significados de la filosofía contractual están sobre el control de los intereses de clase del capitalismo. Las posibilidades emancipatorias del contractualismo no quedaron neutralizadas como creía Marx. El desarrollo histórico de la lucha de clases, en cuanto movimiento dialéctico que buscaba abolir la explotación del trabajo, condujo a nuevas formas de dominación política que ni el mismo Marx se podía imaginar. Sociedades enteras colapsaron bajo el peso asfixiante del control burocrático. La abolición de la propiedad privada y la planifi-cación económica fueron hechas al precio de renunciar al control político y al pluralismo. Por detrás de la idea del contrato social no está sólo la lógica del intercambio de mercancías, tam-bién está la lógica de la intersubjetividad, la deliberación como fuente de acuerdos, como condi-ción de legitimidad para el ejercicio del poder.

    Proyección del contractualismo
    Las últimas tres décadas del siglo XX no sólo serán recordadas como un período de espectacular renovación de la filosofía política, sino también como el lapso en el que se produjo la vuelta a la vida de la tradición contractualista. Este acontecimiento fue para muchos una auténtica sorpresa. Luego de haber alcanzado su culminación en el siglo XVIII, el contractualismo parecía haber pasado a la galería de las venerables reliquias. Sin duda se lo seguía estudiando en las facultades de filosofía, y también era cierto que los principales autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) tení-an una fuerte influencia sobre la doctrina constitucional. Pero, todo a lo largo del siglo XIX y durante los tres primeros cuartos del siglo XX, nadie esperaba que se produjeran nuevos desarrollos filosófi-cos a partir de la lógica contractual.

    Trascendencia de John Rawls
    Las cosas han cambiado y el principal responsable de este giro es el filósofo estadounidense John Rawls, considerado por muchos como el principal filósofo político del siglo XX, quien publicó en 1971 una obra titulada “Una Teoría de la Justicia”, que supuso el retorno de la teoría contractualista. En ese libro vuelve a defenderse la idea de que la mejor manera de reflexionar sobre las instituciones comunes consiste en verlas como si fueran el resultado de un pacto (lo que es muy diferente de su-poner que el contrato haya tenido realidad histórica). Todo el esfuerzo de Rawls consiste en deducir qué principios y qué arreglos institucionales fundamentales acordarían los individuos si se vieran obligados a llegar a algún tipo de acuerdo en el marco de lo que él llama la “posición original”.
    Pero el libro de Rawls no sólo suponía el retorno del contractualismo, sino de una variedad específica que es el contractualismo kantiano. Los individuos que deben realizar el pacto fundacional no son simples agentes egoístas al estilo de Hobbes, ni tampoco tienen acceso directo, como ocurría en Locke, al conocimiento de una justicia natural.
    Los individuos rawlsianos acuerdan someterse a un procedimiento de negociación que incluye la idea de “velo de ignorancia”, esto es, una severa restricción de información que les permite tener conoci-mientos generales sobre la sociedad pero ningún conocimiento particular respecto del lugar que ocu-pan en ella. Obligados a negociar en estas condiciones, los individuos no podrán apelar a sus inter-eses particulares porque eso es justamente lo que no conocen. Tampoco podrán invocar las exigen-cias de la justicia natural porque saben que hay discrepancias acerca de lo que la justicia natural nos exige (si es que nos exige algo) y nadie sabe cuáles son sus propias convicciones al respecto. Lo único que podrán hacer los participantes en el pacto, dice Rawls, es realizar acuerdos desde la perspectiva del universalismo moral.
    Este ambicioso intento colocó a Rawls como el principal continuador contemporáneo de Kant en el área de la filosofía política. Y no hay dudas de que casi cada paso de su elaboración estuvo influido por las ideas del maestro de Könisberg
    Pero lo interesante es observar que, también en otro sentido, Rawls siguió los pasos del filósofo ale-mán. Kant fue el primer contractualista en intentar aplicar la hipótesis del contrato más allá de los límites de una sociedad específica. Su idea fue que no sólo los individuos se encuentran en un estado de naturaleza cuando no hay instituciones que juridifiquen sus vínculos y conflictos, sino que lo mismo ocurre con los estados en la medida en que no exista un orden jurídico internacional. Y en una obra breve pero extremadamente influyente, titulada La Paz Perpetua, Kant sentó las bases teó-ricas de lo que debería ser un orden de este tipo. En particular, Kant formuló la idea (que está en el origen del actual sistema de Naciones Unidas) de que no debemos aspirar a un gobierno mundial sino a una federación de estados que aceptan voluntariamente someterse a principios y mecanismos de arbitraje comunes.
    Este fue el recorrido de Kant y, unos dos siglos más tarde, este fue también el recorrido de Rawls. “Una Teoría de la Justicia” era una obra que planteaba el problema de la justicia dentro de los límites de una única sociedad. Lo mismo ocurría con una larga serie de textos que aparecieron en los años posteriores. Pero, el 12 de febrero de 1993, Rawls dictó una conferencia en la Universidad de Ox-ford, que tenía como título “Las leyes de los Pueblos” y en donde se planteaba la pregunta acerca de cómo aplicar los principios de justicia a escala de la relación entre sociedades.
    Las diferencias son significativas, pero en ninguno los casos Rawls se aleja de la respuesta kantiana al problema de la justicia internacional: lo que debemos buscar no es un gobierno mundial, sino una “sociedad mundial de pueblos decentes”.
    Este “segundo Rawls” (si es que el nombre es apropiado) abandona el fuerte afán universalista que caracterizaba al libro de 1971 y rompe con toda pretensión trascendental. Sensibilizado en particular por las críticas que le dirigieron los autores comunitaristas, aspira a realizar una defensa de las institu-ciones liberales desde una perspectiva más abierta a lo cultural y contextual, aunque sin aproximarse a posiciones que puedan confundirse con el relativismo.

    EL ESTADO COMO REPRESIÓN SOCIAL
    En este punto se analizan las posiciones del marxismo clásico y el pensamiento de Freud.

    Marxismo clásico: Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895): El marxismo es here-dero de la filosofía alemana de quien toma el método dialéctico hegeliano de análisis (tesis, antítesis y síntesis), de la sociología francesa y su preocupación por la igualdad social y de la economía política inglesa de Adan Smith y David Ricardo quienes aportan los conceptos básicos del funcionamiento del capitalismo.
    El marxismo opone a los socialismos “utópicos” (según su propia denominación) un socialismo “científico” porque parte de premisas concretas (materialismo dialéctico), analiza la realidad con un método riguroso y exhibe conclusiones de un modo sistemático y general. Afirma que “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en gene-ral. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”.
    En su interpretación de la historia, emplea la dialéctica como método, la materia como objeto de análisis y las clases sociales enfrentadas como protagonistas del devenir. Le permite entonces distin-guir una sociedad antigua en la que se enfrentan el amo y el esclavo; una sociedad feudal que enfrenta al noble y al vasallo; una sociedad capitalista que enfrenta al burgués y al proletariado. Siempre el enfrentamiento de clases sociales se produce entre una opresora y otra oprimida, siendo la tensión operada entre ambas la que va generando el paso de un sistema productivo al otro, renovándose el enfrentamiento en un ciclo de tesis-antítesis-síntesis que permite explicar el curso del devenir huma-no (materialismo histórico).
    La brecha entre opresores y oprimidos disminuye en cada etapa, es decir, la síntesis a la que se arriba luego de cada enfrentamiento constituye una instancia superadora de la etapa histórica que la originó. Supone entonces que a partir del triunfo de los proletarios (obreros) se llegará a una sociedad iguali-taria (socialismo) que permitirá pasar del “gobierno de los hombres” típico de los sistemas de domi-nación a la “administración de las cosas”.
    En este proceso histórico, el Estado ha sido un aparato de dominación al servicio de la clase opreso-ra y, al igual que el derecho, la filosofía o la religión, consecuencia de las relaciones de producción imperante en una época. Esos “saberes” e “instituciones” buscan justificar y convalidar un determi-nado tipo de relación económico-social de dominación y constituyen la super-estructura de la socie-dad. Afirman sin embargo que lo importante está “debajo” conformando la “estructura” o “infraes-tructura”, que son las relaciones de producción (esclavista, feudal o capitalista) que plantea un siste-ma de dominación social.
    Con el advenimiento del socialismo y la sociedad igualitaria (sin clases sociales) el Estado carecerá de sentido y desaparecerá.

    El pensamiento de Sigmund Freud (1856-1939): Para este pensador el ser humano está tensiona-do por los instintos de Eros (amor), vital y constructivo y Tanatos (muerte), moral y destructivo. Como el desborde de cualquier de ellos tornaría imposible la convivencia humana, es necesario colo-car frenos culturales que nos permitan “distanciarnos de nuestros antecesores animales” sustituyendo “el poderío individual por el de la comunidad” basada en el Derecho.
    En ese contexto, el Estado es el producto cultural edificado como una “manufactura” a partir de esos instintos primarios reprimidos que conforman la “materia prima”. Esta represión aparece disi-mulada en los sentidos del hombre contemporáneo tanto más cuanto mejor funciona el Estado en términos de justicia e igualdad, porque siempre percibiremos el malestar que es el resabio de la insa-tisfacción que generan los institutos reprimidos. Freud advierte que cuando en una comunidad se agita el ímpetu libertario la respuesta puede encontrarse en el mal funcionamiento del Estado o en el reflejo de nuestra personalidad primitiva que se niega a ser “culturizada”.

    EL ESTADO COMO COMUNIDAD O COMO SOCIEDAD
    Max Weber (1864-1920): Afirma que las relaciones sociedad pueden fundarse en el sentimiento sub-jetivo (afectivo o tradicional) de “construir un todo” determinando una comunidad; o pueden fun-darse en “una compensación de intereses por motivos racionales o una unión de intereses con similar motivación” originando una sociedad. A su vez, las sociedades pueden orientarse con “arreglo a va-lores” (convicción del acierto de la propia vinculación) o con “arreglo a fines” (convicción de la utili-dad de la lealtad de la otra parte).
    Weber dice que la mayoría de las relaciones sociales contienen componentes “comunitarios” y “so-cietarios”, aunque una familia o una tropa tienen mayores elementos comunitarios, en tanto que una relación económica emergente del mercado está más relacionada con el tipo societario.
    En consecuencia y desde una perspectiva lógica, es posible reconocer relación entre las respuestas “naturalistas” sobre el origen del Estado y el tipo “comunitario” y entre las respuestas “contractualis-tas” y el tipo “societario”.

    Teorías sobre el origen, la naturaleza y la justificación del Estado
    Siguiendo las formulaciones realizadas por Eduardo Sutter Schneider, se puede concretar una clasifi-cación provisoria de las numerosas teorías, distinguiéndolas entre metafísicas o religiosas, empíricas y en científicas.

    Teorías sobre el origen del Estado
    Estas teorías intentan explicar la génesis del Estado, el modo como surge y se instala en la historia.
    a) Teorías religiosas o metafísicas: parten de un dogma, concluyendo que el Estado es obra de la Divinidad. El origen divino de los gobernantes los exime de justificar por otros medios al poder. Algunos, como Francisco Suárez, intentan integrar lo dogmático con la racional, afirmando que el poder deriva de Dios pero llega al gobernante a través del pueblo mediante “la colación indire-cta o mediata del poder”.
    b) Teorías empíricas: parten de especulaciones de las que se extraen distintas conclusiones. Si bien prescinden de lazos religiosas, se apoyan en una construcción racional sin métodos científicos. La más notable es la que sostiene que el Estado se origina en un acto de voluntad contractual con otros hombres. Ese contrato posee como rasgo distintivo la libertad de quien lo suscribe y que da origen a un pacto social generador de la organización política. Es decir, las teorías contractualis-tas o voluntaristas suponen que el hombre es libre y que delegan el poder a sus gobernantes.
    Estas teorías han tenido influencia en el proceso constitucionalista, aunque nunca han sido pro-badas, y guardan afinidad con las doctrinas liberales. Dentro de ellas debe citarse a Rousseau, pa-ra quien se pacta para protegerse y auxiliarse; a Hobbes, quien afirma que se acuerda por temor a una muerte violenta y a Locke quien señala que se confía en un pacto para vivir mejor.
    c) Las teorías científicas: Fueron diversos los estudios realizados sobre el origen de la sociedad y la conformación de la comunidad por integrantes de esta corriente, los cuales han sido producto de extensos trabajos de etnología (ciencia que estudia las causas y razones de las costumbres y tradi-ciones de los pueblos) aplicando pautas científicas para obtener conclusiones, que pueden ser discutibles, pero que poseen rigor científico. Entre los investigadores debe destacarse:
    Henry Maine sostuvo que el origen de la sociedad tiene un índole patriarcal, ya que el parentesco por línea paterna condiciona la pertenencia de un individuo al grupo social, adaptando estudios de Darwin sobre los pueblos árabes.
    Lewis Morgan tras investigar a los indios iroqueses de Nueva Cork concluyó que la organización social comenzó con una “horda promiscua” siendo el parentesco fundamental la línea materna.
    Franz Oppenheimer investigó específicamente la formación del Estado, concluyendo que la for-mación del poder estatal está asociada a la conquista, afirmando que todos los estados han sido productos de la dominación de una clase sobre otra con fines de explotación económica.
    R. Linton considera que el origen del Estado obedece a dos causas, la asociación voluntaria y la dominación, aunque esta última forma es la más frecuente.
    R. Lowie ha observado que en la formación de los estados pueden bastar las condiciones internas para concretar la formación del poder gubernamental y que “la diferenciación desigualitaria y la conquista” no son incompatibles.

    Teorías sobre la naturaleza del Estado
    Al hablar de “naturaleza del Estado” nos referimos de manera figurada al modo de ser fundamental de alguien o algo, preguntándonos “¿de qué se trata?”, “¿qué es el Estado?”. Este problema ha sido resuelto de diversos modos, aunque existen dos grandes concepciones que la explican:
    a) Mecanicistas: ve la comunidad política y luego al Estado como el producto de un acuerdo volun-tario, una relación libre y pactada, obra de la decisión de cada individuo de integrarse a una so-ciedad mediante un contrato celebrado entre todos. Ven al estado como un mecanismo, encon-trando estas teorías adeptos dentro de posturas liberales. Esta concepción prevaleció durante la Revolución Francesa
    Esta posición está ligada a la creación artificial del Estado por parte del hombre, de modo que ha existido una libertad contractual y una comunidad instituida por ese medio. El mecanicismo es racionalista, afirmando que la comunidad política es consecuencia lógica del pensamiento huma-no, determinando la razón cual es la manera más conveniente de organizarse.
    Entre los precursores primitivos se encuentran los sofistas griegos, para quienes el Estado es un artificio fundado por la fuerza. En Roma los pensadores Lucrecio, Epicuro y Cicerón sostuvieron posturas semejantes.
    Hobbes – autor de Leviatán - afirma que el orden social está construido por un acuerdo para sal-var el miedo a la muerte violenta, explicando que existía en un origen un estado de beligerancia perpetuo que conduzco a los hombres, en busca de paz y protección, a asociarse y renunciando a sus derechos sobre las cosas. Su doctrina intentaba legitimar la monarquía absoluta ya que, como consecuencia de ese pacto, se producía una delegación irrevocable del poder en el soberano para mantener ese contrato original.
    Locke asocia el estado de naturaleza con un estado de libertad donde rige el derecho natural. Sin embargo sostiene que la sociedad natural se encuentra llena de miedos y peligros por cuya causa, y en uso de esa libertad, los individuos crean el Estado, para la “mutua preservación de la propie-dad”, y delegan en el soberano los derechos a la defensa y la seguridad. Fiel al racionalismo y al liberalismo, sostiene que el Estado debe garantizar la vida, la libertad y la propiedad privada. La idea de pacto está contenida en las expresiones que “nadie puede tener poder sobre mí si yo no se lo he dado previamente”.
    Rousseau dice que el estado de naturaleza es la más verdadera y justa forma de vida, en cuya si-tuación el hombre es noble y bueno. Pero, en un momento histórico, no puede superar indivi-dualmente los obstáculos por cuya causa se une a otros para vencer esas resistencias. Esa suma de fuerzas para la protección de los bienes y las personas se obtiene mediante un pacto: cada uno cede sus derechos en el soberano, creando una “voluntad general”, pero de la que al mismo tiempo participa reservándose el derecho de disolver o revocar ese pacto en cualquier momento, recuperando su libertad original.
    John Rawls, pensador contemporáneo, remoza la doctrina del pacto pero introduce un nuevo elemento o presupuesto fundacional que es la justicia: la condición original del pacto es obtener justicia, pero la justicia como equidad. Respecto al estado de naturaleza, que para otros autores representaba una forma previa, es suprimido por Rawls quien afirma que “antes del pacto no hay sociedad”. Mediante el pacto se conviene un estado de libertad t las condiciones de igualdad y desigualdad que regirán en la sociedad establecida por este medio. Los pactantes aceptan las des-igualdades a cambio de asegurarse el beneficio del progreso personal de los que tengan más.
    b) Organicistas: ven al Estado como un fenómeno espontáneo, de natural integración y crecimiento. Al no existir libre voluntad como condición orgánica, no existe elección. Estiman que el estado es un ente orgánico.
    El organicismo tiende a ampliar el panorama propuesto por el mecanicismo más individualista y racionalista de seres aislados contratando por oportunidad y conveniencia un sistema de protec-ción y seguridad. Su finalidad ha sido intentar derrumbar esa creencia, pretendiendo demostrar que existe una condición más espontánea y propia de una naturaleza social previa a la voluntad de asociarse. Sin embargo esta posición ha dado lugar a interpretaciones que derivaron en siste-mas totalitarios. Fundamentalmente se distinguen dos posiciones:
    La concepción orgánica histórica que ha visto al Estado como un organismo viviente. Se desta-can entre sus exponentes a Platón, con su descripción del Estado constituido por órganos vi-vientes (filósofos, guerreros y artesanos), y la de San Pablo, aunque ambas distan de ser doctrinas organicistas por la ausencia de una fundamentación metodológica, siendo más bien formas idea-les para representar la unidad de la comunidad política.
    La otra posición es un movimiento que, en reacción al racionalismo, postura una concepción or-ganicista, debiendo citarse a Comte y Spencer, éste último como continuador de Darwin. Herbert Spencer traza un paralelismo entre los organismos individuales y las sociedades donde, según él, se asemejan, ya que comienzan por pequeños agregados y aumentan de masa, las estructuras se vuelven más complejas, creando una interdependencia gradual y de esencial vinculación, dando como resultado que la vida de una sociedad es independiente de las unidades que las componen y más perdurables que éstas.

    Justificación del Estado
    En este punto se intenta justificar las consecuencias que genera para quienes se encuentren bajo la órbita del aparato de dominación del Estado. En síntesis, se trata de explicar y justificar la apropia-ción y el ejercicio del poder. Las explicaciones suministran diversas teorías, clasificadas por George Jellinek en:
    • Doctrinas religiosas: Para las doctrinas religiosas, el poder proviene de Dios y el Estado en-cuentra justificación en la voluntad de un demiurgo, ya que los actos humanos son ajenos a esa decisión divina. Estas doctrinas a su vez son variadas:
    o Para las precristianas el origen divino está asignado directamente al gobernante como las teo-cracias orientales.
    o Para las doctrinas cristianas, hay dos vertientes: la del derecho divino que afirma que Dios elige al gobernante y la del derecho divino natural donde se considera que el poder deriva de Dios pe-ro llega al gobernante a través del pueblo, tal como explica Francisco Suárez. Las encíclicas papales adhieren a esa última posición.
    • Doctrinas de la fuerza: describe el fenómeno que siempre van a existir dos grupos sociales aunque no justifican correctamente el uso del poder. Afirman que existen gobernantes que tienen superiores coeficientes intelectuales o mejores destrezas físicas que los lleva a ocupar cargos de dirigentes. En realidad no justifican el poder sino que explican su naturaleza, encontrándose entre sus representantes a Spengler, Nietzche, Carlyle y Mosca.
    • Doctrinas jurídicas: Jellinek clasifica a estas doctrinas en:
    o Patriarcal: aspira justificar la monarquía, ya que explica las razones del poder a través del de-recho sucesorio y el de la familia. Se hereda el poder y el liderazgo familiarmente, del mismo modo que ha sucedido en la monarquía absoluta.
    o Patrimonial: identifica la posesión sobre la tierra con el detentador del poder. El territorio del Estado y el poder ejercido sobre el mismo es la justificación, siendo el ejemplo típico el feu-dalismo.
    o Contractual: según esta doctrina el Estado tiene su origen en una relación de contrato, siendo esa relación jurídica la que justifica la existencia del Estado, ya que a través de la misma los derechos y obligaciones han sido aceptados mediante el consentimiento recíproco de un pac-to social. Los tres autores más representativos son Hobbes, Locke y Rousseau.
    • Doctrinas ético-finalistas: Opinan que el Estado es un medio de realización de la persona. Es el lugar en que el individuo puede alcanzar su plenitud. Así Aristóteles expresaba en “La Política” que solamente en la polis el hombre podía alcanzar su plenitud a través de las relaciones políticas. Igualmente Santo Tomás consideraba la realización espiritual del hombre a través del Estado cu-yo fin fundamental era el sumo bien.
    • Doctrinas Psico-sociológicas: Parten de considerar que existe una tendencia natural a la rela-ción, un instinto gregario, al que Freud denomina “instinto de horda con un líder” que motiva al individuo a formar el grupo y crear un Estado. Bertrand Rusell señala que la “cohesión social que empezó con la leltad hacia un grupo, reforzada por el miedo a los enemigos, fue transformándose mediante procesos en parte naturales en parte deliberadas hasta llegar a las aglomeraciones que conocemos como naciones”.
    • Doctrinas negativas: el anarquismo. Niega la posibilidad que el Estado pueda justificarse ya que consideran que el poder no debe existir, niegan su necesidad y argumentan que su misión so-lamente es oprimir y crear desigualdades. Existen muchos pensadores adheridos, entre los que pueden mencionarse a Lao-Tsé en China, Antístenes y Diógenes – fundadores de la escuela Cíni-ca – en Grecia y, en la época moderna, León Tolstoi y Pedro Kropotkin.
    El anarquismo es una doctrina política que se opone a cualquier clase de jerarquía, tanto si se ha consolidado por la tradición o el consenso como si se ha impuesto de forma coactiva. Los anar-quistas creen que el mayor logro de la humanidad es la libertad del individuo para poder expre-sarse y actuar sin que se lo impida ninguna forma de poder, sea terrena o sobrenatural, por lo que es básico abatir todo tipo de gobierno, luchar contra toda religión o secta organizada, en cuanto que éstas representan el desprecio por la autonomía de los hombres y la esclavitud económica. Combatir al Estado como entidad que reprime la auténtica libertad económica y personal de to-dos los ciudadanos se convierte en una necesidad inmediata y la desaparición del Estado se con-sidera un objetivo revolucionario a corto plazo. La doctrina anarquista impone para su acción una sola limitación: la prohibición de causar perjuicio a otros seres humanos, y de esta limitación nace otro presupuesto ideológico básico: si cualquier humano intenta hacer daño a otros, todos los individuos bienintencionados tienen derecho a organizarse contra él.

    Concepción antropológica del Estado
    Los estudios más profundos de la antropología (ciencia que trata de los aspectos biológicos y sociales del hombre) política sobre el Estado fueron realizados en la primera época de esta ciencia, cuando se ocupaba casi exclusivamente de los pueblos primitivos, ágrafos (incapaz de escribir o no sabe hacer-lo) o con organizaciones muy rudimentarias. Estas investigaciones arrojaron luz sobre aspectos rela-cionados con la conformación política de una sociedad que ayudan a resolver temas relacionados con el origen y la justificación del Estado.

    Tipos históricos de Estado
    En distintos estudios antropológicos se han considerado los tres elementos mínimos necesarios para la constitución de un Estado, señaladas por Balandier, siendo éstas:
    1. demarcación o unidad territorial,
    2. la distinción entre gobernantes y gobernados y,
    3. el monopolio colectivamente consentido de la fuerza.
    Desde esta referencia pueden hablarse de tres grandes grupos: el estado antiguo, el medieval y el mo-derno.
    • El estado antiguo: No todos tenían las mismas características, por cuya causa se consideran los elementos comunes, aunque es dable remarcar que esas organizaciones desconocían presupuestos actuales como derechos humanos, participación política entre otros.
    La influencia más importante para la concepción moderna ha sido la concepción religiosa del Es-tado judío, la práctica democrática de Grecia y las instituciones jurídicas de Roma.
    • El estado medieval: Luego de la conquista de Roma por los bárbaros comienzan una serie de cambios históricos que se prolongan los mil años que dura la Edad Media, donde se pueden dis-tinguir tres etapas:
    o Los reinos germánicos.
    o La estructura feudal.
    o La estructura estamental.
    En los dos primeros se advierte un poder fragmentado, con múltiples centros de autoridad, el te-rritorio equivale al señorío, la influencia de la Iglesia Católica resulta determinante, el poder real reducido a una discreta potestad legislativa y la soberanía estaba confundida con la propiedad.
    En la estructura estamental declina el poder de los señores feudales por el surgimiento de las ciu-dades (burgos), el nacimiento de un nuevo poder originado en el agrupamiento de esos burgueses en corporaciones que crean la estructura política estamental y la modificación de la economía primitiva por una comercial y dineraria.
    • El estado moderno: También pueden distinguirse etapas para un mejor análisis:
    o La primera surge como consecuencia de la lucha entre el poder temporal y el poder de la Iglesia con la prevalencia del absolutismo monárquico.
    o La segunda surge con el constitucionalismo y la difusión de las ideas liberales, que conducen a la reducción de las funciones del poder y la protección de los derechos individuales y los demás presupuestos que dan origen al denominado Estado de Derecho.
    o Como reacción al liberalismo surge el Estado Totalitario, donde los fines de esa organización prevalecen sobre el individuo, se aumenta y centraliza el poder, se instaura un régimen de partido único y se establece una ideología oficial obligatoria.
    o Los estados actuales se proclaman, en general, democráticos y se identifican con la doctrina del Estado de Derecho sobre la base de la libertad, los derechos humanos, la ecología entre otros valores a los cuales adhieren y se obligan mediante pactos, protocolos y declaraciones inter-nacionales, tendiendo asimismo a unificar mercados mediante convenios y uniones como el Mercado Común del Sur (MERCOSUR), La Unión Europea, entre otros.
    Dentro de este tema, es importante recordar el concepto del Estado de Derecho con el que se identifican las organizaciones modernas: El Estado de Derecho es una fórmula relativa-mente reciente en el Derecho Constitucional, con la que se quiere significar que la organiza-ción política de la vida social, el Estado, debe estar sujeta a procedimientos regulados por ley. El concepto de Estado de Derecho culmina una larga evolución histórica cuyos inicios se pueden situar en los orígenes mismos del Estado constitucional. Es el resultado final de la suma de una serie de elementos que han surgido en un proceso de lucha y que han supuesto la ampliación de su base material. Tres momentos fundamentales se pueden distinguir en su formulación hasta alcanzar el sentido que tiene en la actualidad.
    En el primer momento se luchó para que el Estado, personificado en el monarca y en las ins-tituciones en que se fundamenta (burocracia, ejército y aristocracia), se sometiera en el ejerci-cio del poder a formas jurídicas bien establecidas, reglas generales, dadas con el consenti-miento de la representación de la sociedad (en el Parlamento), discutidas y públicas. En esta primera acepción supuso ya el reconocimiento de los derechos fundamentales de los ciuda-danos: libertad civil, igualdad jurídica, independencia del poder judicial y garantía de la pro-piedad. En un segundo momento, el Estado de Derecho implicó también la extensión del control judicial a la actividad administrativa. A finales del siglo XIX se produjo un fuerte de-bate en torno a esta cuestión, que cristalizó con el desarrollo de la administración contencio-so-administrativa, encaminada a romper la impunidad del Estado ante sus propias acciones. El tercer momento se inició después de la I Guerra Mundial. El concepto de Estado de De-recho pasó a incluir la legitimación democrática del poder del Estado, que también tiene que estar sometido a norma jurídica.
    Por tanto, el Estado de Derecho supone el reconocimiento de los derechos personales (impe-rio de la ley), la responsabilidad del Estado y la legitimación democrática del mismo.

    Antecedentes Históricos del Estado
    El origen del Estado. En las sociedades matriarcales, anteriores a la aparición de la familia mono-gámica y de la propiedad privada, el poder social se distribuía de forma escalonada a partir de los consejos de ancianos y de las estructuras tribales. Las relaciones entre los miembros de la sociedad eran de tipo personal y la cohesión del grupo se basaba en prácticas religiosas y ritos sociales de tipo tradicional.
    El surgimiento de la agricultura y la consiguiente distribución de la tierra entre los miembros de la sociedad favoreció la aparición de la propiedad privada, de los derechos hereditarios y, por consi-guiente, de la familia patriarcal, en la que la descendencia debía asegurarse mediante un sólido vínculo matrimonial de carácter monogámico (la mujer sólo podía tener un marido). Los primeros Estados, en Egipto, Mesopotamia, China, la India, Mesoamérica, los Andes, etc., surgieron, por una parte, como una delegación del poder social en una estructura política capaz de asegurar el derecho de pro-piedad frente a competidores internos (ladrones) o externos (invasores) y, por otra, como una orga-nización destinada a hacer posible la realización de los trabajos colectivos (construcción de canales, presas, acequias, etc.) necesarios para el conjunto de la comunidad.
    Estos primeros Estados se caracterizaron por ejercer un poder absoluto y teocrático, en el que los monarcas se identificaban con la divinidad. Por consiguiente, el poder se justificaba por su naturaleza divina, y eran las creencias religiosas de los súbditos las que lo sustentaban.
    La primera experiencia política importante en el mundo occidental se realizó en Grecia hacia el siglo V a.C. La unidad política griega era la polis, o ciudad-Estado, cuyo gobierno en ocasiones fue demo-crático; los habitantes que conseguían la condición de ciudadanos -de la que estaban excluidos los esclavos- participaban en las instituciones políticas. Esta democracia directa tuvo su más genuina expresión en Atenas.
    Para los filósofos griegos, el núcleo del concepto de Estado se hallaba representado por la idea de poder y sumisión. Platón, en sus obras La república y Las leyes, expuso que la soberanía política de-bía someterse a la ley y que sólo un Estado en el que la ley fuera el soberano absoluto, por encima de los gobernantes, podría hacer felices y virtuosos a todos los ciudadanos. Platón esbozó el modelo de una ciudad-Estado ideal, en el que la ley ejercía una función educadora tanto de los ciudadanos como del Estado. Aristóteles distinguió varias formas de gobierno y de constitución, y admitió límites al ejercicio del poder mediante el derecho y la justicia.
    La organización política de Roma fue inicialmente similar a la griega; la civitas -ciudad- era el centro de un territorio reducido y todos los ciudadanos participaban en el gobierno de la misma. Con la expansión del imperio y de las leyes generales promulgadas por Roma, se respetaron las leyes particu-lares de los diferentes pueblos sometidos. Marco Tullo Cicerón, orador y filósofo romano, expuso que la justicia es un principio natural y tiene la misión de limitar el ejercicio del poder.
    Los arquetipos políticos griegos y las ideas directrices de Cicerón ejercieron una influencia decisiva en san Agustín y en todos los seguidores de su doctrina. Para san Agustín, el Estado está constituido por una comunidad de hombres unida por la igualdad de derechos y la comunidad de intereses: no puede existir Estado alguno sin justicia. Sólo la iglesia, modelo de la ciudad celeste, puede orientar la acción del Estado hacia la paz y la justicia.
    En el Medievo surgió como elemento nuevo la teoría de que el poder emanaba del conjunto de la comunidad y, por tanto, el rey o el emperador debían ser elegidos o aceptados como tales por sus súbditos para que su soberanía fuese legítima. Este enfoque, según el cual el poder terrenal era autó-nomo con respecto al orden divino, dio lugar al nacimiento de la doctrina de un "pacto" que debía convenirse entre el soberano y los súbditos, en el que se establecían las condiciones del ejercicio del poder y las obligaciones mutuas, con la finalidad de conseguir el bien común. La ley humana, reflejo de la ley divina, debía apoyarse en la razón. Santo Tomás de Aquino reflejó esta concepción sobre el poder en su obra Summa theologica.

    El desarrollo del Estado moderno. La concepción antropocéntrica del mundo que adoptaron los renacentistas trajo consigo la secularización de la política. Nicolás Maquiavelo, en su obra El prínci-pe, abogó por un Estado secular fuerte, capaz de hacer frente al poder temporal del papado. Según Maquiavelo, el Estado tiene su propia razón que lo guía: la razón de Estado, independiente de la reli-gión y de la moral. El Estado renacentista se caracterizó por las siguientes notas: existencia de un poder independiente –con un ejército, una hacienda y un burocracia a su servicio-, superación de la atomización política medieval, base territorial amplia y separación entre el Estado y la sociedad.
    En el siglo XVI, Jean Bodin añadió a la idea de independencia del poder político la noción de sobe-ranía: el Estado es soberano y no ha de reconocer en el orden temporal ninguna autoridad superior, lo cual le conferirá una consistencia jurídica. A este contenido racional, aportado por el Renacimien-to, se debe la aparición del Estado moderno, que se distingue por estar constituido por una pobla-ción amplia que normalmente reúne características nacionales, asentada en un territorio definido y regida por un poder soberano.
    Desde el siglo XVI, el Estado ha conocido las siguientes configuraciones: Estado autoritario, Estado absoluto, Estado liberal, Estado socialista o comunista, Estado fascista y Estado democrático.
    La primera fase del Estado moderno se caracterizó por el reforzamiento del poder real, aunque sus medios de acción política se vieron limitados aún por la privatización de los cargos públicos. El ejemplo más conocido de Estado autoritario fue el imperio hispánico de Felipe II. En el proceso de secularización y racionalización del poder, el absolutismo (siglos XVII y XVIII) supuso la definitiva desvinculación del Estado con respecto a los poderes del imperio y el papado, por una parte, y de la nobleza y las corporaciones urbanas, por otra. La soberanía, capacidad de crear el derecho y de im-poner la obediencia a las leyes, quedó concentrada en el Estado, identificado con el monarca absolu-to. Luis XIV de Francia fue el máximo exponente del absolutismo monárquico.
    El ascenso económico de la burguesía planteó en la segunda mitad del siglo XVIII la necesidad de encontrar fórmulas políticas que recogieran sus planteamientos sobre la configuración de la sociedad y el Estado: participación, igualdad jurídica, libertades individuales y derecho de propiedad. Nuevas teorías políticas contribuyeron a conformar la ideología de la burguesía revolucionaria. Thomas Hobbes, defensor aún del Estado absolutista, introdujo el individualismo radical en el pensamiento político y estableció las bases teóricas del concepto moderno del contrato social, que posteriormente sería desarrollado por Jean-Jacques Rousseau. John Locke expuso el carácter natural del derecho a la vida y a la propiedad y defendió una división de poderes orientada a combatir el centralismo absolu-tista. El barón de Montesquieu definió la configuración clásica de esta división de poderes en ejecuti-vo, legislativo y judicial.

    Los Estados contemporáneos. La revolución francesa tuvo como consecuencia la creación de un nuevo marco político adaptado a las transformaciones económicas que estaba experimentando la sociedad con el desarrollo del capitalismo. Para garantizar las libertades individuales, la igualdad legal y el derecho de propiedad, se limitaron las prerrogativas reales y se sometió la actuación estatal al imperio de la ley. Con el precedente de las constituciones Estadounidense y francesa, pronto empe-zaron a surgir en los países europeos y americanos textos constitucionales en los que se consagraba el fraccionamiento del poder como garantía efectiva de los derechos del individuo. La misión principal del Estado liberal radicaba en la protección de las libertades individuales y en el mantenimiento de un orden jurídico que permitiese el libre juego de las fuerzas sociales y económicas. Para cumplir esta misión, el Estado se valía de los medios legales que establecía la constitución.
    El crecimiento del proletariado industrial y los conflictos imperialistas entre las potencias europeas favorecieron el deterioro y el descrédito de los regímenes liberales desde finales del siglo XIX. El socialismo utópico y, después, el anarquismo y el marxismo negaron la legitimidad del Estado liberal y propusieron nuevos modelos de sociedad en los que el hombre pudiera desarrollar plenamente sus capacidades.
    Realizó el anarquismo una crítica directa contra el Estado, por considerarlo un instrumento de opre-sión de los individuos. Los anarquistas mantenían que todo poder era innecesario y nocivo, y pro-pugnaban la sustitución de las relaciones de dominio establecidas a través de las instituciones estata-les por una colaboración libre entre individuos y colectividades. Representantes destacados de las distintas corrientes anarquistas fueron Max Stirner, Pierre-Joseph Proudhon, Mijaíl Bakunin y Piotr Kropotkin.
    Para Karl Marx, Friedrich Engels y los marxistas posteriores, la igualdad jurídica y las declaraciones formales de libertades en los Estados liberales encubrían una desigualdad económica y una situación de explotación de unas clases sociales por otras. El Estado capitalista era el medio de opresión de la burguesía sobre el proletariado y las demás clases populares. Según la teoría del materialismo históri-co, el propio desarrollo del capitalismo y el crecimiento del proletariado desembocarían en la des-trucción del Estado burgués y en su sustitución por un Estado transitorio, la dictadura del proletaria-do, que finalmente se extinguiría para dar paso a la sociedad sin clases. La revolución rusa, y poste-riormente la china, la cubana y otras, trataron de llevar a la práctica el Estado socialista o comunista de la dictadura proletaria en sus diferentes interpretaciones.
    En la primera mitad del siglo XX, la crítica al Estado liberal se desarrolló también a partir de las ideo-logías fascistas, basadas en una concepción radical del nacionalismo. Tanto el fascismo italiano como el nacionalsocialismo alemán defendieron los intereses de la nación sobre la libertad de los indivi-duos. El Estado, encarnación del espíritu nacional debía concentrar todas las energías individuales con el fin de conseguir sus objetivos últimos y trascendentales. Históricamente, el fascismo constitu-yo una reacción contra el auge del movimiento obrero y el comunismo internacional después de la revolución rusa, y una justificación ideológica del imperialismo para dos Estados que habían quedado al margen del reparto del mundo por parte del resto de las potencias occidentales.
    Después de la segunda guerra mundial, dos sistemas políticos y económicos se disputaron el poder sobre el planeta. En el bloque socialista, disuelto entre 1989 y 1991, los Estados mantuvieron sus características totalitarias, basadas en el poder absoluto de un partido único considerado intérprete de los intereses de la clase trabajadora. En el bloque occidental, el Estado liberal se consolidó mediante la adopción, iniciada desde principios de siglo, de diversos principios democráticos y sociales: sufra-gio universal (antes era censitario, dicho de un sufragio, de un voto, etc.: Limitados a las personas incluidas en un censo restringido, s decir, sólo para las clases ricas), voto femenino, desarrollo de los servicios públicos y sociales (Estado del bienestar), intervención estatal en la economía, etc. Por otra parte, la tradicional división de poderes se mantuvo formalmente, pero el reforzamiento del poder ejecutivo se generalizó en casi todos los países. A fines de la década de 1990, la globalización llevó a los Estados nacionales a integrarse en mercados comunes e instituciones de gobierno supranaciona-les.


     
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