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Miércoles 27 de Octubre de 2021 |
 

Resumen del Libro de Rorty

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Capítulo 1 - La verdad sin correspondencia. Capítulo 2 - Un mundo sin substancias o esencias. Capítulo 3 - Una ética sin obligaciones universales. ** NOTA. No tenemos ni el titulo del libro ni los datos completos del autor **

Agregado: 21 de DICIEMBRE de 2000 (Por ) | Palabras: 8764 | Votar |
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    Capítulo 1 - LA VERDAD SIN CORRESPONDENCIA.

    Q La filosofía y la política no están tan estrechamente unidas. Un punto de vista

    filosófico es una herramienta que puede estar en manos muy diferentes.

    Q Cuando Dewey denominó al pragmatismo "la filosofía de la democracia" tenía en mente que el pragmatismo y los EEUU son las expresiones de un estado de ánimo esperanzado, progresista, experimental. Lo máximo que puede hacerse para asociar al pragmatismo con los EEUU es decir que el país y su filósofo más distinguido sugieren que en política podemos sustituir el tipo de conocimiento que los filósofos usualmente tratan de alcanzar por la esperanza.

    Q La distinción entre los pragmatistas clásicos de los neopragmatistas es el giro lingüístico. Es el giro que dieron los filósofos cuando dejaron a un lado el tema de la experiencia y adoptaron el del lenguaje.

    Q James y Dewey (clásicos) usaron la palabra Democracia como el nombre de algo sagrado.

    Q Los EEUU se basan para su justificación y su éxito casi exclusivamente en el futuro.

    Q Nuestro Nuevo Mundo considera menos importante lo que se ha hecho o lo que se es que los resultados que se producirán.

    Q El nexo entre el norteamericanismo a la manera de Whitman y la filosofía pragmatista es la propensión a referir todas las cuestiones relativas a la justificación última al futuro, a la astucia de las cosas que se esperan.

    Q El pragmatismo sustituye las nociones de "realidad" , "razón" y "naturaleza" por la noción de un futuro humano mejor.

    Q Los pragmatistas no creen que haya una manera en que las cosas realmente son. Por ello, quieren reemplazar la distinción apariencia-realidad por una distinción entre las descripciones menos útiles y más útiles del mundo y de nosotros mismos.

    .Cuando se les plantea la pregunta "¿útiles para qué?" no tienen nada que responder, excepto "útiles para crear un futuro mejor".

    .Cuando se les pregunta "¿útiles según qué criterio?" no tienen una respuesta detallada. Los pragmatistas sólo pueden decir algo vago como esto: "Mejor en el sentido de contener más de lo que nosotros consideramos bueno y menos de los que consideramos malo".

    .Cuando se les pregunta "exactamente, ¿qué consideran bueno?", los pragmatistas sólo pueden decir "la variedad y la libertad". "El crecimiento - dijo Dewey- es el único fin moral".

    Q Los pragmatistas están limitados a ofrecer respuestas tan imprecisas e inútiles porque no esperan que el futuro se ajuste a un plan, que el futuro satisfaga una teleología inmanente, sino más bien que asombre y estimule. Lo que importa es la perspectiva, no el punto de llegada.

    Q Dewey estaba convencido de que todo lo malo de la filosofía europea tradicional era el resultado de apegarse a una imagen no igualitaria del mundo.

    Q Dewey arguye que hasta ahora el impulso de la filosofía ha sido conservador, que, al favorecer la estabilidad y no el cambio, ha estado típicamente del lado de la clase ociosa. La filosofía ha sido el intento de otorgar al pasado el prestigio de lo eterno.

    Q Dewey deseaba desviar la atención desde lo eterno hacia el futuro y hacerlo transformando la filosofía en un instrumento para el cambio y no para la conservación, haciéndola norteamericana más que europea. Tuvo la esperanza de conseguirlo negando que la filosofía sea una forma de conocimiento. Dewey quería liberarse de la idea de que la función del conocimiento es poner al descubierto lo antecedentemente real, en vez de obtener el tipo de comprensión necesarias para lidiar con los problemas a medida que surgen.

    Q Al decir que la democracia es una "metafísica de la relación del hombre con su experiencia en la naturaleza" Dewey está diciendo que las instituciones de una sociedad verdaderamente no feudal podrían producir y ser producidas por una manera de pensar no dualista acerca de la realidad y el conocimiento.

    Q El efecto de Hegel en Marx y Dewey fue desplazar la atención desde la pregunta kantiana "¿cuáles son las condiciones ahistóricas de posibilidad?" hacia la pregunta "¿cómo podemos hacer del presente un futuro más rico?.

    Q Las cosas que James y Dewey dijeron acerca de la verdad fueron una manera de reemplazar la tarea de justificar la costumbre y la tradición pasadas apelando a una estructura inalterable por la tarea de reemplazar un presente insatisfactorio por un futuro más satisfactorio, sustituyendo así la certidumbre por la esperanza.

    Q Por eso se dice a veces que los pragmatistas confunden la verdad, que es absoluta y eterna, con la justificación, que es transitoria, por ser relativa a una audiencia.

    Los pragmatistas respondieron a esta crítica de dos maneras principales...

    . algunos han dicho que podemos retener un sentido absoluto de "verdadero" identificándolo con la "justificación en la situación ideal".

    . otros, como Dewey, han sugerido que hay poco que decir acerca de la verdad y que los filósofos deberían limitarse, explícita y autoconcientemente, a la justificación, a lo que Dewey llamó la "asertabilidad garantizada".

    Prefiero la segunda estrategia.

    Q Davidson dice que el "carácter absoluto" se asegura igualmente bien si insistimos en sostener que la mayoría de nuestras creencias tiene que ser verdadera. Porque esta insistencia nos brinda todo lo que queremos obtener del "realismo" sin invocar el eslogan de que "lo real y lo verdadero son ' independientes de nuestras creencias' ".

    Q Porque Davidson nos dice que nunca podemos ser más arbitrarios de lo que el mundo nos permite ser. De modo que, aún cuando no existe la "naturaleza intrínseca de la realidad", existen presiones causales.

    Q La afirmación de que el pragmatismo es incapaz de dar cuenta del carácter absoluto de la verdad confunde dos exigencias...

    . la de que expliquemos la relación entre el mundo y nuestras afirmaciones de que tenemos creencias verdaderas y;

    . la exigencia, específicamente cognoscitiva, de lograr una certidumbre efectiva o descubrir un camino que nos garantice alcanzar la certidumbre, aunque sólo sea en un futuro infinitamente distante.

    Q Davidson niega ambas afirmaciones. El y Dewey concuerdan en que debemos dejar de lado la idea de que el conocimiento es el intento de representar la realidad. Deberíamos visualizar la indagación como un modo de usar la realidad. Así, la relación entre nuestras alegaciones de la verdad y el resto del mundo es causal más que representacional, es causa de que sostengamos creencias. Y seguimos manteniendo las creencias que demuestran ser guías confiables para obtener lo que queremos.

    Q Los pragmatistas se dan cuenta de que la manera de pensar acerca del conocimiento y la verdad hace a la certeza poco probable. Pero piensan que la búsqueda de la certeza es un intento de escapar del mundo.

    Q Dewey insta a que la búsqueda de la certeza sea sustituida por un reclamo a la imaginación.

    Q Decir que uno debe reemplazar el conocimiento por la esperanza es decir, más o menos, la misma cosa: que uno debe dejar de preocuparse por si lo que cree está bien fundado y comenzar a preocuparse por si se ha sido lo suficientemente imaginativo como para pensar alternativas interesantes a las creencias actuales.

    Q Para Emerson, la meta de la actividad no es simplemente la dominación sino también la provocación.

    Q Dejar a un lado la idea de una justificación independiente del contexto es dejar a un lado la idea de que "el conocimiento" es un objeto adecuado de estudio.

    Q Los filósofos han tenido la esperanza de encontrar algo interesante que decir respecto de la justificación y la verdad descubriendo alguna conexión entre ellas y conectando así lo temporal con lo eterno...

    . Eso podría hacerse si la filosofía pudiera mostrar que cuanto mejor justificada esté una creencia resulta más verosímil que sea verdadera.

    . Si no se puede mostrar tal cosa, se podría intentar demostrar que determinado procedimiento para justificar la creencia conduce a la verdad con mayor probabilidad que otro. A mi entender, Davidson y muchos pragmatistas están en lo correcto al sugerir que no lo hay.

    Q Hay dos grandes diferencias entre los pragmatistas clásicos y los neopragmatistas:

    . Hablar acerca de la "experiencia" y hablar acerca del "lenguaje".

    . Suponer que hay algo llamado "el método científico", cuyo empleo aumenta la probabilidad de que nuestras creencias sean verdaderas, y abandonar tácitamente esa suposición.

    Q Lo más importante que hemos aprendido de Khun y Davidson es que no hay algo así como un cartesiano "orden natural de las razones" que se debe seguir para justificar las creencias. No hay ninguna actividad llamada "conocimiento" que tenga una naturaleza a descubrir y para la cual los científicos naturales están especialmente dotados. Existe, sencillamente, el proceso de justificar las creencias ante una audiencia. -Y ninguna audiencia está más próxima a la naturaleza ni es mejor representante que cualquier otra de algún ideal ahistórico de la racionalidad.

    Q Una vez que se ha aseverado con Pierce que las creencias son reglas para la acción más que intentos de representar la realidad y que se ha afirmado, con Davidson, que "la creencia es por naturaleza verídica", se puede considerar que el lema del naturalismo es que el conocimiento no es una clase natural que requiera estudio y descripción, y que no tenemos que proporcionar una teoría naturalizada del conocimiento. Este Dewey reformado podría también haber aceptado la tesis de Davidson de que la verdad no es un concepto cognoscitivo. La tesis implica que nunca se podrá encontrar una conexión interesante entre el concepto de verdad y el concepto de justificación. La única conexión que existe entre esas dos nociones es que, por la misma razón que la mayoría de las creencias son verdaderas, la mayoría de las creencias están justificadas.

    Q No hay ninguna razón para pensar que las creencias en mejor condiciones de justificarse sean las más probablemente verdaderas, ni que las menos justificadas sean las que con más probabilidad resulten falsas.

    Q Por más que desee creer en una creencia no justificable, no puedo hacerlo.

    Q Puede parecer extraño que se diga que no hay conexión entre la justificación y la verdad. Esto se debe a que somos propensos a decir que la verdad es la meta de la indagación. La indagación y la justificación tienen muchas metas de minoreo, pero no tienen una meta suprema llamada verdad.

    Q Sólo habría una meta "superior" de la indagación, llamada "verdad", si hubiera una cosa tal como la "justificación última", una justificación ante Dios o ante el tribunal de la razón, en tanto distintos de cualquier audiencia meramente finita.

    Q La evolución biológica siempre produce nuevas especies y la evolución cultural siempre produce nuevas audiencias. Pero no hay una cosa tal como "las especies que la evolución tiene en mira", ni una cosa tal como "la meta la indagación".

    Q Los pragmatistas piensan que hay muchas cosas que decir a una audiencia dada acerca de la justificación, pero no hay nada que afirmar acerca de la justificación en general.

    Q Por ello, no existe nada general que aseverar sobre los límites del conocimiento humano ni nada que decir respecto de la conexión entre la justificación y la verdad. No hay nada que decir sobre la verdad, no porque sea atemporal, mientras que la justificación es temporal, sino porque el único sentido que tiene contrastar lo verdadero con lo meramente justificado es contrastar un futuro posible con un presente actual. Más específicamente, contrastamos lo verdadero con lo justificado para contrastar una audiencia actual, con sus requerimientos actuales de justificación, y una esperada audiencia futura.

    QLa idea de que existe un orden natural de las razones independiente de las peculiaridades de las audiencias específicas es esencial a la idea de que existe una conexión profunda acerca de la justificación y la verdad. Esas malas ideas son variantes de la idea de que los seres humanos tienen una afinidad especial con la naturaleza intrínseca de las cosas. Se trata de una afinidad dada por la posesión de una facultad llamada "razón".

    Q Puedo volver así a la conexión entre el pragmatismo y el norteamericanismo...

    Bloom agrega que "ningún norteamericano admite, en última instancia, que es una parte de la naturaleza". Ser una parte de la naturaleza puede interpretarse como:

    . una manera de la filosofía tradicional, no pragmática, como queriendo decir: ser una parte de algo cuya autodescripción se está obligado a respetar, algo a lo cual rendir pleitesía.

    . puede interpretarse biológicamente, como queriendo decir: ser producidos y asistidos como las aves y las bestias.

    Q Para Dewey no somos parte de la naturaleza en el primer sentido, porque la naturaleza no tiene una autodescripción, así como la evolución no tiene una meta. Pero somos parte de la naturaleza en el sentido biológico. Como especie y como individuos, somos producidos y asistidos de la misma manera brusca y azarosa en que son producidos los reptiles. Pero, a diferencia de ellos, podemos recrearnos a nosotros mismos, nacer dos veces, abandonando las autodescripciones que nos enseñaron e inventando otras nuevas.

    Q Darwin sugirió que la diferencia entre nosotros y los reptiles no consistía en que ellos se adaptaban a la realidad mientras que nosotros la conocíamos, sino más bien en que nos acomodamos a la realidad mejor que ellos, mejor en el sentido de permitirnos a nosotros mismos mucha más variedad y libertad.

    Q La diferencia entre el conocimiento y la creencia meramente justificada es, precisamente, la diferencia entre la creencia que permanecerá justificada pese a los cambios del entorno y la audiencia, y la creencia que puede tornarse no justificada. Dado que nadie conoce el futuro, que nadie sabe qué creencias permanecerán o no justificadas, no hay nada ahistórico que decir acerca del conocimiento o de la verdad. Es sobre la base de la esperanza que podemos construir un mundo mejor, sustituyendo así el intento platónico de escapar del mundo.

    Q Una vez que se acepta que no hay nada que saber acerca de la conexión entre la justificación y la verdad, porque no hay manera de predecir lo que requerirán las futuras audiencias demandantes de justificaciones, la idea de conocer la naturaleza del conocimiento se torna tan sin esperanza como la esperanza de conocer la verdad. Buscar conocer ambas cosas se nos presenta ahora como conocer el futuro de antemano.

    Q La evolución cultural, la evolución de las demandas de justificación, no se produce de acuerdo con leyes. Se produce por una secuencia fortuita de accidentes, algunos afortunados y otros no.

    Q Si Dewey está en lo cierto, se sigue que la idea misma de un orden ahistórico natural de las razones no es factible. Porque sólo podría existir un orden tal si todas las alternativas futuras ya estuvieran presentes. Es la esperanza de que uno puede reconocer una estructura eterna detrás del contenido transitorio y, con ello, reconocer los límites de la posibilidad, es decir, de la investigación posible, de las formas posibles de la vida humana.

    Esa esperanza es la que Dewey deseaba que los norteamericanos pudiéramos dejar a un lado.

    Capítulo 2 - Un mundo sin substancias o esencias.

    Q El modo común de ver las cosas entre los filósofos de ambos lados de la sima (analítica y continental) es: . tratan de sacarse de encima las influencias de los dualismos peculiarmente metafísicos que la tradición

    occidental heredó de los griegos.

    . tratan de reemplazar las imágenes del mundo construidas con la ayuda de esas oposiciones griegas por

    la imagen de un flujo de relaciones continuamente cambiantes, de relaciones sin términos, de

    relaciones entre relaciones.

    Con ello... nos ayuda a hacer a un lado la teoría de la verdad como correspondencia.

    Q Se han atribuido diversas etiquetas y eslóganes a ese movimiento antiesencialista, antimetafísico. Entre los eslóganes se cuentan: "Todo es una construcción social" y "Toda aprehensión es una cuestión lingüística".

    Quiero mostrar que estos dos eslóganes vienen a parar en lo mismo. Los dos son maneras de decir que nunca tenemos que ubicarnos fuera del lenguaje, nunca aprender la realidad sin la mediación de una descripción lingüística. Los dos son maneras de decir que debemos sospechar de la distinción griega entre la apariencia y la realidad y que tenemos que reemplazarla por algo como "una descripción más útil del mundo" o "una descripción menos útil del mundo".

    Q. Decir que todo es una construcción social es afirmar que nuestras prácticas lingüísticas están tan unidas a otras prácticas sociales que nuestras descripciones de la naturaleza, como las de nosotros mismos, serán siempre una función de nuestras necesidades sociales.

    . Decir que toda aprehensión es una cuestión lingüística equivale a decir que no tenemos conocimiento del tipo que Russel llamó "conocimiento directo". Todo nuestro conocimiento es del tipo del que Russel denominó "conocimiento por descripción".

    Q Esta es una afirmación antimetafísica, en el sentido de que todo platonismo es metafísica y toda metafísica es platonismo. El platonismo propone liberarse de la sociedad, del nomos, de la convención, y volverse hacia la naturaleza.

    Q Una vez que se ha dicho que toda aprehensión es una aprehensión bajo una descripción y que las descripciones son una función de las necesidades sociales, entonces "naturaleza" o "realidad" sólo pueden ser nombres de algo no cognoscible.

    Q Dewey fue el filósofo que con más claridad y de manera más explícita dejó a un lado la meta común de los griegos y de los idealistas germanos (una representación precisa de la realidad) a favor de la meta política de la democracia participativa.

    Q Desde el siglo XVII los filósofos han sugerido que es posible que nunca conozcamos la realidad porque hay una barrera entre ella y nosotros, un velo de apariencias, producida por la interacción del sujeto y el objeto, entre la constitución de nuestro órganos sensoriales o nuestras mentes y la manera en que las cosas son en sí mismas. A partir de Herder y Humboldt los filósofos han sugerido que el lenguaje constituye esa barrera.

    Q Los pragmatistas respondieron que, en cambio, podemos pensar a ambos (órganos sensoriales y la mente) como instrumentos para manipular el objeto. Sostuvieron, a su vez, que el lenguaje no es un medio de representación sino un intercambio de marcas y sonidos que se lleva a cabo para alcanzar ciertos propósitos.

    Q Los pragmatistas quieren romper la distinción entre conocer cosas y usarlas.

    Q Los pragmatistas tienen que atacar la idea de que conocer X es estar más relacionado con algo intrínseco a X, mientras que usar X es estar en una relación accidental, extrínseca a X.

    Para quebrar esta idea se tiene que quebrar la distinción entre intrínseco y extrínseco.

    Q Llamaré antiesencialismo al intento de quebrar esa distinción.

    Q Para los pragmatistas no hay nada que sea un rasgo no relacional de X, así como no hay una cosa que sea la naturaleza intrínseca, la esencia, de X. No puede haber una descripción que se ajuste a la manera en que X realmente es.

    Q El término "objetivo" no es definido por los antiesencialistas en términos de una relación con los rasgos intrínsecos de los objetos, sino por referencia a la facilidad relativa de lograr consenso entre los indagadores.

    Q La gran diferencia entre una sensación indeseable de humildad y una sensación deseable de finitud es que:

    . La primera presupone que ya hay en existencia algo mejor y mayor que lo humano (platonismo).

    . La segunda únicamente presupone que existen cantidades de cosas que son diferentes de lo

    humano (pragmatismo).

    Q El pragmatismo insta a considerar que la noción de humanidad carece de límites fijos, que la palabra "humano" nombra un proyecto impreciso pero prometedor, no una esencia.

    De tal modo, los pragmatistas transfieren al futuro humano la sensación de respeto y misterio que los griegos adosaron a lo no humano.

    Q Desde mi punto de vista, lo más sutil de los números es que resulta difícil pensarlos como teniendo naturalezas intrínsecas. Los números son un ejemplo admirable de algo que es difícil de describir en un lenguaje esencialista.

    Q Parece no haber manera de definir la esencia de la diesicietividad que no sea encontrando algún mecanismo para generar todas las descripciones verdaderas del diecisiete que especifique todas sus relaciones con todos los otros números.

    Q Sencillamente, ser esencialista en materia de número no da rédito. Los antiesencialistas desearíamos que se concluya que tampoco da rédito ser esencialista en materia de mesas, estrellas, electrones, seres humanos, disciplinas académicas, instrucciones sociales, o lo que sea. Nada hay para conocer acerca de ellos que no sea una extensa y siempre expansible trama de relaciones con otros objetos. Nunca se alcanza algo que no sea otro nexo de relaciones.

    Q Afirmar lo anterior es un corolario del nominalismo psicológico.

    Para los nominalistas psicológicos, ninguna descripción de un objeto es más una descripción del objeto "real" que cualquier otra; tampoco ninguna descripción es una descripción de la relación del objeto consigo mismo, de la identidad con su propia esencia. Sin duda, algunas descripciones son mejores que otras.

    Q No hay un propósito primordial denominado "descubrir la verdad" que tenga precedencia sobre los demás. El pragmatismo no cree que la verdad sea la meta de la indagación. La meta de la indagación es la utilidad.

    Q El sentido común insiste: Hay una diferencia entre las relaciones y las cosas que son relacionadas y la filosofía no puede destruir esa relación.

    Q        La respuesta antiesencialista a esta porción del sentido común es la respuesta de Berkley:

    . todo lo que sabemos acerca de esta mesa sólida, sustancial es que ciertas oraciones son verdaderas respecto de ella.

    . no hay nada que pueda conocerse acerca de un objeto, excepto que oraciones referidas a él son verdaderas.

    . Así, el argumento antiesencialista consiste en decir que, dado que todo lo que las oraciones pueden hacer es relacionar objetos entre sí, toda oración que describe un objeto le atribuirá una propiedad relacional.

    Q Los antiesencialistas tratamos de sustituir la imagen del lenguaje como un velo interpuesto entre nosotros y los objetos por la del lenguaje como una manera de enganchar los objetos unos con otros.

    Q Los esencialistas sostienen que el nominalismo psicológico es un error, que no hay que admitir que el lenguaje proporciona el único acceso cognitivo a los objetos. Sugieren un conocimiento que no puede ser atrapado en el lenguaje.

    Para ilustrar lo que quiere decir con conocimiento no lingüístico, el esencialista usualmente golpea su mano en la mesa, y no vacila. Con ello pretende demostrar que ha adquirido un trozo de conocimiento, una intimidad con la mesa que escapa al alcance del lenguaje.

    Q El antiesencialismo dice que: Todo lo que hace el golpearla o descomponerla en átomos es permitirnos relacionarla con unas cuantas cosas más. Eso no nos conduce del lenguaje al hecho o de la apariencia a la realidad o de una relación remota y no interesada a una relación más íntima e intensa.

    Q El antiesencialista niega que haya una manera de separar un objeto del resto del universo.

    Q El antiesencialismo piensa que la distinción entre cosas relacionadas y relaciones es, en sí misma, una manera alternativa de formular la distinción entre aquello de lo que estamos hablando y lo que decimos acerca de ello.

    Q Frege nos dijo que una palabra sólo tiene sentido en el contexto de una oración.

    No hay conocimiento del sujeto si no se sabe cuáles de las oraciones que se refieren a él son verdaderas.

    Q Los antiesencialistas sugieren que también tenemos que rechazar la cuestión de si la solidez de la mesa es más intrínseca a la mesa que el color o si la constitución atómica de la estrella Polaris le es más intrínseca que su ubicación en la constelación.

    Q Los antiesencialistas proponen rechazar todas las cuestiones acerca de dónde termina una cosa y dónde comienzan sus relaciones.

    Las cuestiones que tienen sentido son las que satisfacen el requerimiento de William James de que toda diferencia tiene que producir una diferencia.

    Q El esencialismo residual del sentido común puede contestar que el antiesencialismo es una especie de idealismo lingüístico: una manera de sugerir que realmente no hay nada acerca de qué hablar antes de que la gente comience a hablar, que los objetos son artefactos del lenguaje.

    Pero esta pregunta supone confundir la pregunta "¿Cómo identificamos los objetos?" con la pregunta "¿anteceden los objetos a nuestra identificación?.

    Q La imagen que el esencialista propone de la relación entre el lenguaje y el mundo lo conduce a la afirmación de que el mundo es identificable con independencia del lenguaje. Esta es la razón por la que tiene que insistir en que el mundo es conocido, inicialmente, a través de un tipo de encuentro no-lingüístico, dándonos de narices con él.

    Ese encuentro inicial es un encuentro con el mundo en sí mismo, con el mundo tal como es intrínsecamente. Cuando intentamos recapturar en el lenguaje lo que aprendemos de ese encuentro nos vemos frustrados por el hecho de que las oraciones de nuestro lenguaje sólo relacionan unas cosas con otras.

    Q El esencialista está tentado a pedir ayuda a la ciencia natural. Se inclina a decir que una oración como "está hecho del siguiente tipo de partículas elementales compuestas de las siguientes maneras" nos conduce dentro del objeto tal cual es.

    La última línea de defensa de los filósofos esencialistas es la creencia de que la ciencia física nos permite salir fuera de nosotros mismos, fuera de nuestro lenguaje, de nuestras necesidades y de nuestros propósitos a algo espléndidamente no humano y no relacional.

    Q Para nosotros, los antiesencialistas, las descripciones de los objetos en términos de las partículas elementales son útiles de maneras muy diferentes. Pero ese tipo de utilidad es su única virtud.

    Q Los esencialistas comparten la idea de que la física de partículas es un ejemplo del tipo de verdad que el pragmatismo no reconoce. Este tipo de utilidad no tiene que ver con la utilidad de una descripción para propósitos humanos, sino con la trascendencia de lo meramente humano.

    Q Creo que la respuesta es que el vocabulario de esta rama de la física parecería ofrecer un tipo especial de dominio y de autoseguridad, porque puede explicar la utilidad de todas las descripciones, incluidas las propias.

    Q Para nosotros, antiesencialistas, la tentación de pensar que hemos eludido nuestra finitud humana viéndonos a nosotros mismos bajo el aspecto de partículas elementales es un nuevo intento de crear una divinidad y de reclamar, entonces, una porción de la vida divina. El problema con tales intentos es que la necesidad de ser Dios es una necesidad humana más.

    Q La física -como-la-concepción-absoluta-de-la-realidad es una variación del proyecto de escapar al tiempo y al azar.

    Q Pero no debemos permitirnos decir lo que acabo de decir: que adoptando el punto de vista de la ciencia física parecería que nos vemos como más que humanos. Porque un antiesencialista no puede invocar la distinción apariencia-realidad.

    Q Desde nuestra perspectiva, la física no tiene una naturaleza intrínseca, como no la tiene el número 17. Igual que el número 17, es susceptible de ser descripta de una infinidad de maneras, ninguna de las cuales es "privilegiada".

    Q ¿Qué decir de la proposición sartreana de que "los seres humanos son lo que se hacen a ellos mismos", que he identificado como antiesencialista? ¿Es acaso verdadera?...

    Ella sintetiza cierto punto de vista acerca de los tipos de proyectos que es mejor desarrollar. Sin embargo, si nuestros proyectos son religiosos o metafísicos y si deseamos renunciar a las ventajas de los tipos de sociedad igualitaria y de arte romántico, entonces, la proposición de Sartre no es candidata a la verdad. Si se quiere, se la puede calificar de falsa, pero esa falsedad no es como la falsedad de un candidato a la verdad que ha sido testeado y que resulta deficiente. Es, más bien, la incapacidad obvia de ser de alguna utilidad para nuestros propósitos.

    Q En este punto, es importante determinar si estamos hablando de "discusión" o de "comunicación"...

    . La comunicación no requiere más que el acuerdo en usar los mismos instrumentos para satisfacer necesidades compartidas.

    . La discusión exige el acuerdo acerca de cuáles son las necesidades que tienen prioridad.

    Q Puede parecer que esto pasa por alto el hecho de que las personas cambian sus proyectos básicos, cambian aquellas partes de su autoimagen que previamente habían considerado más valiosas. La cuestión es que si esto ocurre alguna vez como resultado de una discusión. Quizás ocurra así alguna vez, pero ello es sin duda excepcional.

    Sin embargo, el sentido común, como la filosofía griega, piensa que las conversiones deberían producirse como resultado de una discusión.

    El sentido común espera que esas conversiones sean como ir reconociendo de manera gradual la forma de la propia mente.

    Q En los filósofos posteriores eso se transforma en la creencia en la "razón", como un conjunto de verdades elementales que moran en lo profundo de cada uno de nosotros, esperando que la discusión las traiga a la luz.

    Q Este ingrediente único en los seres humanos nos hace conocedores en vez de usuarios y, así, nos hace capaces de ser convertidos mediante la discusión, en lugar de ser impelidos por fuerzas irracionales.

    Q Los antiesencialistas no creemos que exista esa facultad. Dado que nada tiene una naturaleza intrínseca, tampoco la tienen los seres humanos. Los seres humanos tenemos con otros objetos un conjunto de relaciones que ningún otro objeto tiene con algo.

    Q Los seres humanos somos capaces de usar lenguaje y, por ello, somos capaces de describir cosas.

    Nuestro éxito es encontrar redescripciones más o menos provechosas de los otros.

    Q A partir de Darwin, los filósofos esencialistas han tendido a hablar menos de la "mente" y más acerca del "lenguaje". Pero estos filósofos han tendido a olvidar que sustituyeron la "mente" por el "lenguaje" para dar cabida a Darwin, que han planteado exactamente los mismos problemas acerca de él, que los que sus antecesores habían planteado acerca de ella.

    Q Esos problemas surgen como consecuencia de considerar el lenguaje como una tercera cosa que se interpone entre el sujeto y el objeto. Si vamos a creer a Darwin debemos pensar que la palabra "lenguaje", no nombra una cosa con una naturaleza intrínseca propia, sino una manera de abreviar los tipos de complicadas interacciones con el resto del universo, únicas en los antropoides superiores.

    Q Cuando se concibe el lenguaje de esta manera darwiniana, como proporcionando instrumentos para areglárnosla con los objetos, no para representarlos, y como proveyéndonos diferentes conjuntos de instrumentos para propósitos diferentes, se torna difícil ser esencialista. La relación de los instrumentos con lo que manipulan es, simplemente, algo que tiene que ver con su utilidad para un propósito específico, no con la "correspondencia".

    Q Porque la precisión, como la utilidad, tiene que ver con el ajuste de la relación entre un objeto y otros objetos, con poner a un objeto en un contexto provechoso.

    Q Los pragmatistas pensamos que el antiesencialismo tiene dos ventajas:

    . La primera es que adoptarlo hace imposible formular una cantidad apreciable de problemas filosóficos tradicionales.

    . La segunda es que adoptarlo torna más fácil el acuerdo con Darwin.

    Q Kant nos impulsó a depender de la idea de algo no relacional por ser no condicional.

    Kant ayudó a que dependiéramos de la idea de que hay una gran diferencia entre nosotros y el resto de

    los animales.

    Q Darwin hizo que fuera mucho más difícil ser kantiano de lo que había sido previamente. Una vez que la gente comenzó a experimentar con una imagen de sí misma como "animales inteligentes", resultó muy difícil pensarse a sí mismo como poseyendo un lado trascendental o noumenal. Más aún, cuando se asoció a la teoría evolutiva darwiniana de que es el lenguaje y no la conciencia o la mente el rasgo distintivo de la especie, la teoría darwiniana hizo posible visualizar todo el comportamiento humano como continuo al comportamiento animal. Porque, a diferencia del origen de la conciencia o de la "razón", el origen del lenguaje es inteligible en términos naturalistas.

    Q        Con el correr de los años hemos sustituido gradualmente el intento de vernos a nosotros mismos desde fuera del tiempo y de la historia por la tarea de hacer un futuro mejor: una sociedad utópica, democrática. El antiesencialismo es una de las manifestaciones de ese cambio.

    Otra es el deseo de ver la filosofía como ayudándonos a cambiarnos a nosotros mismos más que a conocernos a nosotros mismos.

    Capítulo 3 - Una ética sin obligaciones universales.

    Q Adoptar una imagen de nosotros mismos como animales excepcionalmente inteligentes es dejar a un lado la idea griega de distinguirnos de los brutos. Platón y Aristóteles sugirieron que los animales vivían en el mundo de la apariencia sensorial, que sus vidas consistían en ajustarse a los cambios de esa apariencia y que, por ello, no eran capaces de conocer, porque el conocimiento consiste en ir más allá de la apariencia y llegar a la realidad. Pero los humanos hacemos algo muy distinto de adaptarnos a las condiciones cambiantes del entorno, porque podemos saber: podemos representar con precisión las naturalezas intrínsecas e inalterables de las cosas que nos rodean.

    Q Los pragmatistas explican la indagación como la búsqueda de un ajuste y, en particular, del tipo de ajuste con nuestros congéneres que denominamos "la búsqueda de justificación y acuerdo".

    Esta sustitución nos permitirá visualizar nuestras facultades como continuas a la de los brutos.

    Q Al pensar que todo es relacional hasta los tuétanos, los pragmatistas tratan de desembarazarse del contraste entre realidad y la apariencia.

    Insisten en que solamente podemos hablar de las cosas bajo una o más descripciones opcionales de ellas, dictadas por nuestras necesidades humanas.

    Q Los pragmatistas tienen la esperanza de hacer imposible que el escéptico formule la pregunta "¿se adecua nuestro conocimiento de las cosas a cómo las cosas son?" . Los pragmatistas sustituyen esta pregunta tradicional por una pregunta práctica: "¿Nuestras maneras de describir las cosas o de relacionarlas con otras cosas son las mejores posibles para lidiar con ellas de modo de hacer que satisfagan nuestras necesidades de manera adecuada? ¿Podemos hacer las cosas mejor? ¿Puede nuestro futuro estar mejor hecho que nuestro presente.

    Q Los pragmatistas ponen en duda la sugerencia de que algo es no condicionado, porque dudan de que algo sea, o pueda ser, no relacional.

    Necesitan reinterpretar las distinciones entre moralidad y prudencia, moralidad y conveniencia y moralidad y autointerés, de modo de prescindir de la noción de obligación no condicionada.

    Q Dewey sugirió que reconstruyéramos la distinción entre la prudencia y la moralidad en términos de la distinción entre las relaciones sociales rutinarias y las no- rutinarias.

    Q "Prudencia", "conveniencia" y "eficiencia" son términos que describen ajustes a las circunstancias, rutinarios, no controvertidos, como éstos. Los inventamos cuando no podemos ya hacer lo que hacemos naturalmente, cuando la rutina ya no sirve, cuando el hábito y la costumbre ya no bastan.

    Q Para Dewey, la distinción prudencia-moralidad, como la distinción entre costumbre y el derecho, es una distinción de grado más que una distinción de clase. Para los pragmatistas no hay una distinción de clase entre lo que es útil y lo que es correcto.

    Q Identificar la obligación moral con la necesidad de ajustar el comportamiento propio a las necesidades de otros seres humanos es, para los kantianos, perverso o ingenuo. Para ellos, Dewey confundió el deber con el autointerés.

    Q La analogía que Dewey traza entre el lenguaje y la moralidad tiene por objeto señalar que no hay un momento decisivo en el que el lenguaje dejó de ser una serie de reacciones al comportamiento de otros humanos y comenzó a representar la realidad. De manera parecida, no hay un punto en el que el razonamiento práctico dejó de ser prudencial y se tornó específicamente moral, un punto en el que dejó de ser meramente útil y comenzó a tener autoridad.

    Q La réplica de Dewey a quienes piensan, como Kant, que la moralidad surgió de una facultad específicamente humana llamada razón y que la prudencia es algo que compartimos con los brutos es que la única cosa específicamente humana es el lenguaje.

    Q Pensó que la propuesta de Kant de que es factible obtener un consejo acerca de qué hacer a partir de la idea de universalidad no mostraba una insufrible falta de consideración por las consecuencias, sino "un punto de vista imparcial amplio de las consecuencias".

    Q Todo lo que el imperativo categórico hace, dice Dewey, es elogiar "el hábito de preguntar cómo deberíamos querer ser tratados en un caso similar".

    Q Quiero ahora volver a la distinción entre la razón y el sentimiento, el pensamiento y el sentimiento...

    Baier, Dewey y Hume comparten la misma desconfianza hacia la noción de "obligación moral". Los tres ven que las circunstancias temporales de la vida humana son ya lo suficientemente difíciles para agregarles una dosis de sadomasoquismo con las obligaciones inmutables, incondicionales.

    Q Baier propone que como concepto moral central sustituyamos la noción de "obligación" por la de "confianza apropiada".

    Q Con las palabras que remedan las de Dewey, Baier dice que "en la filosofía moral, el villano es el racionalista, la tradición de la ley fija", una tradición que supone que "detrás de toda intuición moral yace una regla universal".

    Q Tanto en el enfoque de Baier como en el de Dewey, la obligación moral no tiene una naturaleza o una fuente diferente de la tradición, el hábito y la costumbre. La moralidad es, sencillamente, una costumbre nueva y discutible.

    Q Baier y Dewey concuerdan en que el fallo mayor de gran parte de la filosofía moral ha sido el mito del yo como no relacional, capaz de existir con independencia de toda preocupación por los demás.

    Q De tal modo, las tradiciones religiosa, platónica y kantiana nos han echado a cuestas una distinción entre el yo verdadero y el yo falso, el yo que escucha el llamado de la conciencia y el yo que sólo está "autointeresado".

    Q Baier y Dewey argumentan que esta noción del yo como un psicópata autointeresado y frío debe ser abandonada. Si fuéramos realmente tales, la pregunta... "¿porqué debo ser moral?" nunca podría responderse.

    Q Pero si seguimos el consejo pragmatista de ver todo como constituido por sus relaciones con todo lo demás, es fácil detectar la mentira dañina que Dewey describió como "transformar el hecho de actuar como un yo en la ficción de actuar siempre para el yo".

    Seguiremos cometiendo esa falacia y continuaremos pensando en el yo como un psicópata que requiere control en tanto aceptemos lo que Dewey llamó la "creencia en la fijeza y simplicidad del yo".

    Q Podemos decir con Dewey que la yoidad se encuentra en un proceso dinámico: cualquier yo es capaz de incluir dentro de sí un número de yos inconsistentes, de disposiciones no armónicas.-ponerse en el lugar de los demás-.

    Q El nexo más importante entre Freud y Dewey es: "el papel de la familia y, en particular, del amor materno en la creación de personas no psicópatas, seres humanos que encuentran natural preocuparse por otros seres humanos". Baier dice que " el equivalente secular de la fe en Dios... es la fe en la comunidad humana y en los procedimientos que se van desarrollando".

    Q Freud nos ayudó a ver que sólo obtenemos psicópatas, personas cuya autoconcepción no involucra relaciones con otras personas, cuando el amor parental y la confianza que tal amor genera están ausentes.

    Q Moralidad y Obligación son términos contrapuestos. Hacer lo que se está obligado a hacer contrasta con hacer lo que resulta natural.

    Q Tales respuestas surgen naturalmente porque la mayoría de nosotros nos definimos, al menos en parte, en función de las relaciones con los miembros de nuestra familia. No somos felices si ellos no lo son. No querríamos estar bien alimentados mientras nuestros hijos pasan hambre. Eso sería antinatural. ¿sería también inmoral?... Decirlo suena un poco extraño.

    Q Por el contrario, puedo sentir la obligación específicamente moral de privar a mis hijos y privarme a mí mismo de una porción de alimento disponible porque hay personas hambrientas en nuestra puerta. La palabra "moral" es entonces apropiada porque la exigencia es menos natural que la exigencia de alimentar a mis hijos. Está menos conectada con la imagen que tengo de mí, de quién soy yo.

    Q Pero, por supuesto, el deseo de alimentar al extraño puede estar tan fuertemente incorporado a mi autoimagen como el deseo de alimentar a mi familia. Un yo ideal para quien el hambre y el sufrimiento de cualquier ser humano resultan intensamente dolorosos.

    Q Si ese progreso se completara alguna vez, el término "moralidad" desaparecería de nuestro lenguaje. Ya no habría manera, ni necesidad, de contrastar lo que hacemos naturalmente con hacer lo que es moral.

    Q En un mundo en el que el hambre es común, no nos resulta natural sacar la comida de la boca de nuestros hijos para alimentar a un extraño y a sus hijos. Pero si el extraño está en la puerta de nuestra casa podemos sentirnos obligados a hacerlo. Los términos "moral" y "obligación" se tornan más y más apropiados cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que quieren para enviar dinero a las víctimas de una hambruna en un país que nunca hemos visto.

    Q Pero el cristianismo enseñó a Occidente a considerar un mundo en el que no hubiera tales personas, un mundo en que todos los hombres y mujeres fueran hermanos y hermanas. En ese mundo no habría ocasión para hablar de "obligación".

    Q Cuando los filósofos de la tradición kantiana nos dicen que " desde un punto de vista estrictamente moral" no hay diferencia entre el hambre de nuestro hijo y el hambre de un niño de una parte del mundo elegida de manera fortuita, contrastan el "punto de vista moral" con un punto de vista que llaman el "mero autointerés". Lo que subyace en esta modalidad de hablar es que la moral y la obligación comienzan donde el "autointerés" termina.

    El problema con este modo de hablar es que los límites del yo son imprecisos y flexibles. Por eso, los filósofos en esa tradición intentan oscurecer la imprecisión definiendo los límites. Dicen que el yo está constituido por un orden de preferencias que divide a la gente conforme, por ejemplo, a quién uno va a preferir alimentar primero.

    Q Ambas alternativas tienen dificultades...

    . Si se contrasta la obligación moral con la preferencia hay problemas con la motivación moral: ¿Qué sentido tiene, después de todo, decir que una persona actúa contra sus propias preferencias?.-kantianos.

    . Por otra parte, si no se distingue ya entre moralidad y el autointerés y se dice que lo que llamamos "moralidad" es, simplemente, el autointerés de aquellos que han sido aculturados de cierta manera, entonces se es acusado de "emotivista" . -cristianismo.

    Q . La primera dificultad lleva a la pregunta que Platón trató de contestar: "¿por qué debo ser moral?".

    . La segunda dificultad lleva a la pregunta: "¿hay alguna diferencia entre preferir alimentar a extraños hambrientos en vez de dejar que se mueran de hambre y preferir un helado de crema a un helado de chocolate?".

    Q .Una dificultad parece conducir a una metafísica dualista, a dividir el yo humano en segmentos más elevados y más bajos.

    . La otra parece conducir a que renunciemos completamente a nuestras aspiraciones a algo que sea "superior" a la mera animalidad. A menudo se acusa a los pragmatistas de proponer esa renuncia. Creo que la mejor defensa del pragmatista es decir que tiene una concepción de nuestra diferencia con los animales que no involucra una diferencia tajante.

    Q El pragmatista considera el ideal de hermandad humana no como la imposición de algo no empírico sobre lo empírico, ni de algo no natural sobre lo natural, sino como la culminación de un proceso de ajuste que es también un proceso de renovación de la especie humana.

    Q El progreso moral no consiste en un aumento de la racionalidad, en permitirnos ver nuestro deber moral con mayor claridad...

    De modo que lo mejor es pensar el progreso moral como un incremento en la sensibilidad, un aumento para responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y cosas.

    Consideran el progreso moral como un estar en condiciones de responder a las necesidades de grupos de personas más y más abarcativos.

    Q Los pragmatistas no piensan que la meta de la indagación científica o de cualquier otra indagación sea la verdad, sino que dicha meta es adquirir una mejor aptitud justificativa, una mejor aptitud para enfrentarse con las dudas acerca de lo que decimos, apuntalándolo u optando por decir algo diferente.

    Q Es dable proponerse tener una mayor sensibilidad ante el dolor y satisfacer necesidades mucho más variadas. Los pragmatistas piensan que la idea de algo no-humano que nos atrae ciegamente debería reemplazarse por la idea de abarcar más y más seres humanos en nuestra comunidad, de tomar en cuenta los intereses y las perspectivas de un número creciente de seres humanos. La aptitud justificatoria es, para el pragmatista, su propia recompensa.

    Q Las ideas de "descubrir la naturaleza intrínseca de la realidad física" y de "clarificar nuestras obligaciones morales no condicionales" son poco gratas a los pragmatistas porque presuponen la existencia de algo no-relacional, algo excento de las vicisitudes del tiempo y de la historia, algo no afectado por los intereses y las necesidades cambiantes.

    Q El progreso moral tiene que ver con ampliar al máximo la simpatía. No se trata de alcanzar lo relacional pasando por encima de lo sentimental.

    Q El cambio de las metáforas de extensión vertical por las metáforas horizontales cuadra con la insistencia de los pragmatistas en reemplazar las distinciones tradicionales de clase por distinciones en el grado de complejidad.

    Q No es dable proponerse la perfección moral, pero sí es viable intentar tomar más en cuenta que antes las necesidades de las personas.

    Q Los derechos -dice Dworkim- "matan" toda consideración referida a la eficiencia y conveniencia sociales. En la mayoría de las discusiones políticas se da por supuesto que aquellos derechos están más allá de toda discusión.

    Q Desde el punto de vista del pragmatista, la noción de "derechos humanos inalienables" no es ni mejor ni peor que el eslogan de la "obediencia a la voluntad divina".

    Q Ninguna de esas nociones debe analizarse porque todas son maneras de decir "aquí me paro: no puedo hacer otra cosa". No son razones para la acción, sino anuncios de que se ha pensado bien el problema y se ha tomado una decisión.

    Q La filosofía tradicional pregunta "pero, ¿hay un Dios?" o "¿realmente tienen esos derechos los seres humanos?". Esas preguntas presuponen que el progreso moral consiste en incrementar el conocimiento moral, el conocimiento acerca de algo independiente de nuestras prácticas, algo como la voluntad de Dios o la naturaleza de la humanidad.

    Q El pragmatista puede concordar con Nietzche en que la idea de hermandad entre los seres humanos sólo se le ocurrió a los débiles, a la gente desplazada por los guerreros valientes, fuertes y felices que Nietzche transforma en ídolos.

    Q Una vez que se deja de lado la distinción entre la razón y la pasión ya no se volverá a discriminar una idea debido a sus orígenes dudosos. Las ideas se clasificarán de acuerdo con su utilidad relativa más que en función de sus fuentes.

    Q Los pragmatistas conceden a Nietzche que la referencia a los derechos humanos es una manera conveniente de resumir ciertos aspectos de nuestras prácticas reales o propuestas.

    Q Decir que Dios quiere que demos la bienvenida al extraño que golpea a nuestra puerta es decir que la hospitalidad es una de las virtudes de las que nuestra comunidad más se enorgullece.

    Q Hablar de los Derechos Humanos es explicar nuestras acciones identificándonos con una comunidad de personas que piensan como nosotros: quienes encuentran natural actuar de cierto modo.

    Q Respecto de los Derechos Humanos, el pragmatista cree que no debe debatir si los derechos humanos han existido desde siempre, aún cuando nadie los reconociera, o si son la construcción social de una civilización influida por las doctrinas cristianas de la hermandad entre los hombres y por los ideales de la Revolución Francesa.

    Por supuesto que son constructos sociales. También lo son los átomos y todo lo demás.

    Q Una vez que nos desprendemos de la idea de que la finalidad del discurso es representar la realidad con corrección, no estaremos ya interesados en distinguir los constructos sociales de otras cosas. Nos limitaremos a debatir la utilidad de los constructos sociales alternativos.

    Q La mejor señal de nuestro progreso hacia una cultura de derechos humanos plenamente realizada puede ser la medida en la que dejamos de interferir en los planes matrimoniales de nuestros hijos en función del origen nacional, la religión, la raza o la riqueza del candidato, o porque el matrimonio va a ser homosexual en vez de heterosexual.

    Q Quienes desean proporcionar fundamentos racionales, filosóficos a una cultura de derechos humanos dicen que lo que los seres humanos tienen en común sobrepasa los factores adventicios como la raza o la religión. Pero tienen problemas a la hora de decirnos en que consiste esa comunalidad.

    Q No basta con decir que todos comparten una susceptibilidad al dolor. Si lo que importara fuera el dolor sería tan importante proteger a los conejos de los lobos como proteger a los judíos de los nazis.

    Q Si aceptamos el enfoque darwiniano, no sirve decir que tenemos en común la razón, porque en ese enfoque, ser racional es, sencillamente, ser capaz de usar lenguaje. Pero hay muchos lenguajes y la mayoría de ellos es excluyente.

    Q Los pragmatistas sugieren, simplemente, que dejemos a un lado la búsqueda de la comunalidad. Piensan que el progreso moral podría acelerarse si nos concentráramos, en cambio, en nuestra habilidad para hacer que las cosas menudas específicas que nos dividen nos parezcan importantes, aunque no comparándolas con algo grande que nos une, sino con otras cosas menudas.

    Q Nos gustaría minimizar una diferencia por vez. Lo que esperamos es unir a esos grupos mediante un millar de "puntadas", invocando mil cosas menudas en común entre sus miembros, en lugar de especificar una única cosa grande, su común humanidad.

    Q Esta imagen del progreso moral nos hace resistir la sugerencia de Kant de que la moralidad es propia de la razón. Los pragmatistas tienen más simpatía por la sugerencia de Hume de que es propia del sentimiento.

    Q Podemos visualizar el progreso intelectual y moral no como un acercarse a lo Verdadero o a lo Bueno o a lo Correcto, sino como un incremento del poder de la imaginación. La imaginación es el bisturí de la evolución cultural, el poder que opera constantemente para hacer que el futuro humano sea más rico que el pasado humano.

    Q La imaginación es la fuente de nuevas imágenes científicas del universo físico y de las nuevas concepciones de las comunidades posibles.

    Q La diferencia entre la concepción griega de la naturaleza humana y la concepción deweyana, postdarwiniana, es la diferencia entre clausura y apertura, entre la seguridad de lo inalterable y la aventura propuesta por Whitman y Whitehead de sumergirse en un proceso de cambio no predecible.


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    Fecha: 27/04/2004 -- Hora: 20:22:56
    Autor: Ignacio - haags@hotmail.com
    Asunto: GRACIAS!!
    Mensaje: A TODOS LOS QUE COLABORARON EN ESTE RESUMEN... MUCHAS GRACIAS!! NO SABEN TODO LO QUE ME HA SERVIDO.... NOS VOLVEREMOS A VER...



     
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